《中国民间宗教史》

马西沙、韩秉方著

第十三章 林兆恩与三一教

目   录

一、林兆恩与三一教的倡立……………

(一)闽中大族…………………………

(二)林兆恩其人及三一教的形成……

(三)三一教的演变、分化……………

二、集三教合一思想之大成——林兆恩

宗教思想的特质……………………

(一)道一教三……………………………

(二)非非三教……………………………

(三)合三教为一…………………………

(四)哲学思想上的主观唯心论…………

三、林当恩倡导的道德及其社会理想…

(一)“仁”、“孝”是林兆恩道德伦理思想的核心…………………………………

(二)林兆恩对佛道两教道德伦理思想的批判与吸收………………………………

(三)林兆恩的社会理想……………………

四、几点结论………………………………

(一)三教合一思想的集大成者……………

(二)人与神、哲学与宗教教义……………

(三)学术团社和民间宗教…………………

(四)社会作用的评判………………………

附录：林兆恩著述简介……………………

后记：………………………………………

作者简介：马西沙、韩秉方简介…………

第十三章 林兆恩与三一教

   明代中叶，在中国南方的福建莆田地区出现了一个新的民间宗教——三一教。三一教与罗教、黄天教、江南斋教等教派有很大不同，后者多为佛教、道教的流衍或异端形式的教团，教主多为下层文化水准较低的宗教家。三一教则不然，它是由一个知识分子的学术团社演化而成的宗教组织，其开创时期教团的领导或骨干大都具有较高的文化水准。三一教主林兆恩更出身于闽中世代为官的大族，本人是一个贯通儒、释、道的大学问家，一生著述极富。只是到了林兆恩的晚年，由于庞大的势力所拥戴，走上了宗教教主的宝座，被世人顶礼膜拜。

三一教的前身——以倡三教合一为宗旨的学术团社在明嘉靖年间已经倡立，三一教则在明万历年间形成，迄今已历四个多世纪，兴盛不衰。其教势遍布闽中，曾蔓传江、浙、皖、楚、直，乃至北京，后又传至台湾及东南亚各国。今天的日本、欧美诸国亦有少量信仰者。

一、林兆恩与三一教的倡立

林兆恩是明代一位有影响的思想家，是隋唐以来三教合一思潮的集大成者，也是对数以万计的三一教徒起着支配作用的宗教家。直到现代，这种影响还在许多国家和地区的三一教团中发挥作用。而要研究林兆恩，就不能不涉及其家世、生平、著述，及三一教的倡立。

从林兆恩逝世的第二年——明万历二十七年(1599)到清顺治十二年(1655)的五十六年间，他的门徒不断地为他编写年谱、行实、纪略，其种类之多，同时代的学者罕与其匹。据《林子本行实录·书后》①(本书所使用的《林子本行实录》为台湾玉湖书院铅印本)记载：

当日及门高弟举其师之动作，悉能特别注意耳有所闻，目有所见，无不各自记录，编订成书。由其弟孟鸣先生所成者为《林子年谱》(书存)。由翁曜先生所成者亦为《林子年谱》(书亡)。由慧虚朱先生所成者为《三教先生年谱》(书存)。由贞明先生所成者为《丁戊本纪》(书存)。由洪都张先生所成者为《林子本行纪略》(书亡)。由泉南黄大本所成者为《林子纪闻》(书亡)。由宁化黄夔轩所成者为《豫章真师纪》(书亡)。其间所见异事，所闻异词，记载各殊，详略不一。

仅《林子本行实录·书后》记载的关于林兆恩的各类年谱、行实等就多达七种，加上《林子本行实录》一书，共计八种。其中佚亡者四种。上面引文中，张洪都之《林子本行纪略》也被认为亡失，是不确实的。其文载于明崇祯四年本《林子全集》中，本名《林子行实》。

我们掌握的史料共计三部：

明万历二十七年(1599)张洪都撰写的《林子行实》。

明万历三十八年(1610)林兆珂撰写的《林子年谱》。① (本书所使用的《林子年谱》，藏于日本遾左书库。间野潜龙所著《明代思想研究》附有影印本。)

明万历年间卢文辉撰写，清顺治十二年董史修改的《林子本行实录》。

此外，黄宗羲之《南雷文定》载有《林三教传》，谢肇淛《五杂俎》、管志道《觉迷蠡测》、何乔远《名山藏》、《闽书》、谈迁《枣林杂俎》、郑王臣《莆风清籁集》，以及《国朝献徵录》、《全闽明诗传》、《明名人传》、《明史》、《福建通志》、《兴化府志》、《兴化府莆田县志》等等，都载有关于林兆恩家世、生平的零星记载。

从明末清初的诸类史料中可以看出，人们对林兆恩的评价很不一致。他的弟子们是怀着宗教徒崇拜的心在为他作传的，负有一种使命感，因而推崇倍至，甚至把他抬到高于孔老释迦的地位。在《林子行实》中，他的弟子张洪都说：“洪都尝闻儒教则有孔子家语，道教则有老君显化，释教则有释氏源流。是皆所以经圣人之行状也。今吾师三教先生以一人之身，荷三家之重，任上下八十二年间，……躬行实践，一动一静，莫非至理；一语一默，悉皆神机。”

在进士出身的林兆珂编的《林子年谱》序中，林兆恩的弟子郭乔泰说：“昔司马氏作《史记》，仿春秋为编年纪事，而世家十七，即列孔子于齐鲁晋卫吴越魏韩之后。彼以其爵。此以吾道，则素王，固万古之大事也。……吾师独窥无始大畼玄风，汇儒道释为三房子孙，联古今一家命脉，以正纲常，禀于中一。”无论《林子行实》还是《林子年谱》都是把林兆恩当作神来看待的。

在当时的知识界是怎样评价林兆恩的呢？著名学术领袖邹元标(宇南皋)认为林兆恩的学术很正，“是有体有用之学，在世出世之津梁也。”①(《林子全集》贞集第九册《金陵中一堂行实》)被明末东南数省读书人称为宗师的耿定向在给皇帝的《广贤路端士趋以弘圣治疏》中举荐林兆恩、管志道等九人，认为他们“或具邃学纯履，或负奇气疏才，是皆羽翮之类，固非徒腹背之毛也。”②(《耿天台先生全书》卷九)十分器重林兆恩等人。林兆恩晚年，学者袁崇道、肖云举、王图、吴应宾、吴用先、汪可受等多人都师视之，推崇倍至。一时间“江以南，方内外之士群然北面而师之。”③(何乔远：《名山藏·本土记》)与此同时，指斥林兆恩的学者也为数不少。福建文人谢肇淛在《五杂俎》中说：

今天下有一种吃素事魔及白莲教等人，皆五斗米贼之遗法也，处处有之，惑众不已。遂成祸乱。如宋方腊，元红巾等贼，皆起于此。近时如唐赛儿、王臣、许道师，皆其遗孽。而吾闽中又有三教之术，盖起于莆中林兆恩者。以艮背之法，教人疗病，因稍有验，其徒从者云集，转相传授，而吾郡人信之者甚众。兆恩死后，所在设讲堂香火，朔望聚会，其后又加以符箓醮章，祛邪捉鬼，盖亦黄巾、白莲之属矣。

兆恩本名家子，其人重意气，能文章，博极群书。倭奴陷莆后，骸骨如麻，兆恩捐千金，葬无主尸以万计，名遂大噪。其后著三教会编，授徒讲学，颇流入邪说而不自知。……余十三四时，见三教书，心甚不然，著论以辟之，今亦不复记忆。及既长，入闽，观其行事，益自负前言之不妄也。④(谢肇淛《五杂俎》卷八)。

谢肇淛的这段议论有两个内容，一是指林兆恩三教合一说为邪说，二是指三一教为“邪教”。

清康熙八年(1669)，著名思想家黄宗羲在其所作《林三教传》中说：林兆恩“从二氏游，得其大旨，遂倡为合一之说。挽二氏以归儒而婚娶之，率吾儒以宗孔而性命之。以坐禅之病释也，运气之病道也，支离之病儒也，为非说之。”“兆恩之教，儒为立本，道为入门，释为极则。然观其所得，结丹出神，则于道家之旁门为庶几焉。”黄宗羲认为，林兆恩是个行事并不苟且的人，但他想在周敦颐和二程之后，立一门新的学说，必然导致非驴非马的局面。①《黄梨洲文集·传状类》。

至于朱彜尊则从封建正统观念的角度完全否定了林兆恩。他在《静志居诗话》中收录了林七绝一首，在旁注云：“林谷子，李卓吾，闽中二异端也。”②(朱彜尊：《静志居诗话》卷十四。)

明末清初是个天崩地坼的时代，各类思想家风起云涌，从不同角度探索着封建社会的出路，用各种哲学思想为自己的政治主张和社会主张开道。因此自然会对林兆恩作出如此分歧的评价。上述评价是否确当姑勿论，至少说明林兆恩受到那一时代思想界的重视。清代雍、乾而后，专制统治更加酷烈，在康熙时代就被定为官学的程朱理学成为知识分子的统一思想。林兆恩的影响从思想界的舞台上消失了。只有在民间，还有人继续把他作为偶像崇拜着。直到本世纪二十年代以来，学术界开始注意到他的存在。日本学者小柳司气太、间野潜龙、酒井忠夫，澳大利亚华裔学者柳存仁，西德学者沃尔夫冈·傅吾康，以及美国、苏联学者都相继从不同角度探讨过他的思想和三一教。

(一)闽中大族

林兆恩，字懋勋，别号龙江，道号子谷子、心隐子。晚年又号混虚氏、无始氏。于明正德十二年(1517)七月十六日诞生在福建莆田县城，死于明万历二十六年(1598)，享年八十二岁。一生历经武宗、世宗、穆宗、神宗四朝。

“兆恩本名家子”。林姓是西晋时从中原首先进入福建的八族之一。据莆田县志卷三十五《杂事》记载：

永嘉二年，中州衣冠始入闽者八族，所谓林、黄、陈、郑、詹、邱、何、胡是也。

据日人间野潜龙考证，莆田林姓一支是历籍西河的黄门侍郎(侍从皇帝、传达诏命的官员)林颖的后裔。从西晋永嘉八王之乱到明代末叶的一千二百年间，林氏家族的成员屡登仕途，成为闽中第一“望族”。这个大族又分成多支，林兆恩这支则出自唐代端州刺史林苇之后。据《林子本行实录》记载：

大宗师(指林兆恩)出唐九牧端州刺史苇公后。端州十九传至儋州同知公淇(注：应为洪)，居莆田赤柱巷，教主七世祖也，明洪武庚辰进士，令辰溪，有惠政。生梅轩处士完，梅轩生迟庵公耀，以岁贡授清远司训。迟庵生槐庭处士琅(垠)，槐庭生省吾公富，弘治壬戌进士，初任大理，以忤刘瑾落职。瑾诛，起废，官兵部右侍郎兼都察院右佥都御史，总制两广。……生六子，长枞谷公，教主父也，讳万仞，字养浩，恩荫太学，辞不仕。……生三子，长兆金，字茂南，号鹤山，嘉靖庚戌进士，官南京户部主事。季兆居，字茂协，号壶山，补郡弟子员。教主为中子。

这段史料除了某些明显错误外，也远不能概括林氏家族的“瓜瓞之盛。”据《莆风清籁集》等书的记载，林氏的兴盛，真正应始于唐代。林兆恩远祖林披“字茂则，天宝十一年(752)以明经擢弟，历官检校太子詹事兼苏州别驾，赠睦州刺史。”林披生九子：

苇、藻、著、荐、  ­、蕴、蒙、迈、蔇，皆官刺史、司马，号九牧。林家瓜瓞之盛，甲于闽中。①(郑王臣)：《莆风清籁集》卷一。

所谓“九牧”，是指林披的九个儿子分任端州、容州、横州、韶州、通州、循州、同州、福唐州等九州的刺史和司马一事。此举在近千年的历史中始终被闽中一带读书人称为盛事，奉为楷模。当然更是林氏一族引为自豪，永志不忘的。

林兆恩一支就是林披长子林苇的后代。林苇十九代孙林洪(林兆恩七世祖)，在明初走上仕途。据《全闽明诗传》卷六记载：“林洪字文范。一字竹庵。……建文三年(1401)进士(志误二年)。辰溪知县，迁儋州同知。”林洪在任期间有惠政：“洪初为辰溪知县，县民有逋赋四千石，奏蠲之。及满，民遮道泣送曰：生我者父母，活我训我者林牧也。诣阕乞留，不久迁儋州同知。”

林兆恩曾祖父林垠，字本宽，成化年间布衣，以子林富故，封评事，赠兵部右侍郎，著有《槐庭集》。

对林兆恩思想影响最大的应该是其祖父林富了。林富，字守仁，号省吾。宏治壬戌(1504)与其叔同举进士，“授大理评事”，属于掌司法的官员。由于秉公办案，得罪了宦官刘瑾，罢官下狱。“瑾诛，起袁州同知，擢宁波知府……。嘉靖改元，升广西参政。”①(《重纂福建通志》卷一九九)。林富在任职广西时，颇得王守仁的赏识，“以富知兵论事同已”，很信任。两人共同进行了剿灭少数民族起义的军事活动。王守仁曾多次向朝廷表彰并举荐林富。嘉靖七年(1528)正月在《举能抚治疏》中王守仁说：

右布政林富慈详恺悌，识达行坚，素立信义。见在思田地方安插各吏，皆能得其欢心。②(《王文成公全书》卷十五。)

同年七月在《八寨断滕山捷音疏》中云：

留抚思田右布政林富，已闻都御史之擢，而忠义激发，犹且不计体面，必欲督兵入巢，破贼而后出，是尤人所难能。③(《王文成公全书》卷十五。)

王守仁如此器重林富，是因为两人在维护封建专制统治的立场完全一致，同时两人在早年的交往中又有过一段不平凡的经历。正德年间林富因忤刘瑾下狱，王守仁也因事被监。林富赠王诗一首：《狱中与王阳明讲易》。其诗云：

浮云何黯淡，凄风生暮寒。

薄植当肃杀，焉能顾摧残。

守法奉明主，际遇胡独难。

诏书忽然至，械系天牢间。

无由赡明月，喘息伤肺肝。

患难得俦侣，神伤心则欢。

尽人求名理，名理实未殚。

识定百忧后，万死名不刊。

共保呴沫命，待分邪正端。

一旦埃氛敛，仍复见天颜。①(《全闽明诗传》卷十三)

林富把王守仁看成患难中的俦侣，把恶势力比作浮云、凄风，希望和王守仁共求名理之中坚定信念，以分邪正，求得在政治斗争中的胜利。由此可见，林富又是王守仁思想相通的至友。而王守仁不但是个政治家，更主要的是宋明理学继往开来的大思想家，他的思想支配了前后几代人，成为明末清初百多年间的起支配作用的思想。作为长期的助手，林富的思想不能不深深地打上王阳明心学的烙印。大概由于上述种种原因，王守仁在病重后向朝廷推荐林富代己任，总制两广。②(《明史·王守仁传》。)

王守仁死后不久，林富以部下收剿海盗败绩，落职家居。林富死于嘉靖十七年以后不久，是时林兆恩已经二十一岁。林富镇压人民的“赫赫武功”，以及对最高统治的愚忠，对儒学名理的探求精神，不能不深深影响青少年时代的林兆恩。直到其晚年，在《寄大参郑壶阳公》的信中，一再提及“大父”的勋绩，经常提到《广西志》、《广东志》、《总府题名记》、《苍梧军门志》等书对林富的记述，和广西各地林富生祠碑记。

由于家学渊源，特别是林富的影响，林兆恩的父辈和弟兄中不少人出仕。林富有子三人：林万仞、林万潮、林万言。林万仞为兆恩父，以林富功，“荫恩”太学生。林万潮，兆恩二叔，嘉靖十七年(1538)进士，为宁波推官(掌宁波府勘间刑狱的最高长官)。后又为江西赣州推官。以诗文卓著和对王学的推崇，被王阳明私淑弟子罗洪先引为至友，称赞他是“质美而力足以任重者”。①(焦竤：《国朝献徵录》卷八十七)

林兆恩三十岁时，万潮死于赣州任上。兆恩去江西舁尸归土，并谒见罗洪先，请其为林万潮作墓志铭。可见兆恩与其二叔及罗洪先关系密切。

林兆恩兄弟三人，大哥兆金是嘉靖二十九年(1550)进士。在族兄弟中举业者也为数不少，后来为他作年谱的林兆珂是万历二年(1574)进士，曾任刑部主事，大司寇。

考诸史料，仅有明一朝，林兆恩远近族亲以各种手段登上仕途者不下百人。其中所谓名臣如林润、林俊都是“唐九牧”之后。

上述史料说明，林氏家族是一个以读书干禄位的千年望族。在这样的家族中，林兆恩耳濡目染，深受封建文化熏陶。这种影响既为他创立学派打下基础，也为他一生思想发展定下了基调。

(二)林兆恩其人及三一教的形成

林兆恩的一生大致可分为三个阶段。

第一阶段：三十岁以前，他走着士人读书做官的老路。但三次应举失败后，弃去举业。第二阶段：三十岁至六十余岁。出入儒、释、道三教，创立三教合一说，组织了学术团社。第三阶段：六十余岁至八十二岁。从学术领袖逐渐演化成宗教教主，三一教形成了。

下面分阶段，逐次介绍。

第一阶段：

林兆恩六岁读书。到十三岁时“每出必袖金给贫子。”母不知其意，他回答说：“损有余补不足，天之道也。”①(《林子年谱》嘉靖八年)十六岁时撰博士家言，“下笔有神”。到了十八岁成为莆田县庠生，“有声黉序”，当时的督学很欣赏他的文章，所作八股文以《林生文略》名目“传于坊间”。②(《林子年谱》页一)。然而这个很有才气的青年的仕途却是坎坷的，从十八岁至二十八岁，三次乡试都名落孙山。连续的落第对这个雄心勃勃，希望做天地间一等人物的青年打击极大。因为在宋、明两朝，福建莆田是科甲极盛之乡，登上仕途的人数几为全国之冠。谈迁在《枣林杂俎》中有所记录：

莆田自洪武庚戌至嘉靖戊子，凡五十二科，乡举千百十一人，甲榜三百二十四人，状元二人，探花四人，会元一人，解元二十五人。宋时进士九百七十余人，诸科特奏名凡六百四十余人，大魁五人，宰辅六人。③(谈迁：《枣林杂俎》圣集·莆田科甲之盛条。)

这个偏于东南一隅之地的小县城，竟如此盛产官僚，人称为“闽之邹鲁。”足见儒学的发达和读书作官气氛的浓厚。林兆恩已到“而立”之年，考场三次败北，使他失望、愤懑。在这种情绪的支配下，他毅然放弃科举，选择了另一种生活方式。科举的失利，促成了他人生道路上的关键性转折。

中国封建社会的知识分子有着自身的传统：穷则独善其身，达则兼善天下。隋唐以后，不得志的士人又多有出入佛老，逃避世事者。林兆恩在开始时走着这条许多人都走过的道路。

嘉靖二十五年(1546)，他在《答司教陈先生》一信中描绘了他当时的情状：“春季失利，自足历搜霞谷，放情云水。兴之所到，百里非遥。物我两忘，天地为细。触景兴咏，忘怀浩歌，俯仰之间，惟化是适。”①(《林子全集》利六，《旧稿卷之三》)表面看来是在颇为闲适地放情山水，实际是以避世来掩盖失败的苦闷。仕途的失意使林兆恩清醒了一些，他不但拒绝了许多师友、亲族的规劝，甚至在感情上也厌恶了科举生涯。

到三十四岁那年，林兆恩已“隐处”四年，其兄林兆金进士及第。莆田邑博士劝兆恩“复事举业”，被林拒绝。到林兆恩三十六岁那年(嘉靖三十一年1552)，督学朱镇山，因爱惜其才，命他恢复举业。林兆恩“于督学道前，望门四拜以谢。遂焚青衿，野服而归，以明其志不可夺也。”②(张洪都：《林子行实》页四。)他甚至把自己比作甘死于嗟来之食的黔娄，身怀瑰宝而不遇的卞和，以及宁可弃于东市也不愿与炙手可热者合流的嵇康。在他刚刚创立学术团社时，对门生的要求之一是不得出仕作官。如果有人违背，他“必峻其词以斥之”，如若不改，“必正其罪以绝之”。③(《林子全集》利六)，《旧稿卷之三·戒诸生》)由于对科举的愤懑而引起了“道术”、“学业”两相妨碍的看法。以为要明道便不能出仕，要出仕则不能明道。对这种有碍于封建政权巩固的“幼稚”观点，他后来颇有翻悔：

余少时寡识，漫以道术、学业两相妨碍，遂弃去举子业，以从事于道。殊不知御制明经之科，明经明道也。幼而学之，壮以行之，道术学业岂有二邪!④(《林子全集》利八，《续旧稿卷之七·宗孔堂贴戒诸生》)。

由此可见，尽管林兆恩对科举曾作出过过激行动，却不是科举制度的叛逆。他没有也不可能深刻认识它的本质，并以此为起点走上反抗封建专制的道路。相反，由于他因袭着过重的历史负担，又走上了另外一条“入世”的道路——为统治者研究一种最好的治理人心的道术——三教合一思想。

第二阶段：

林兆恩落举之后，曾一度放情山水，使内心的痛苦逐渐平复。这之后，被不甘寂寞的心理所驱使，开始了对世间学问的再认识。这是一个曲折的历程，即出入儒、释、道，改造儒、释、道，融汇儒、释、道的历程。这种改造，融汇三教的事业使林兆恩从一个学术领袖转变成了宗教家。这种转化整整用了三十年。

在这个阶段，林兆恩干了三件事。

第一，逐渐建立并完善三教合一学说，形成了以林兆恩为首的学术团社。

第二，以艮背法为人治病，以吸引各阶层人氏的广泛信仰。

第三，在倭寇侵扰时，收尸葬骨，广行救济，使他为领袖的学术团社兼成一种社会慈善机构。

这三件事使林兆恩成为独具一格的学问家、社会活动家、慈善家，尔后又是宗教家。

下面对这三件事分别加以叙述。

第一，创立三教合一的学派，是林兆恩活动的核心。

据《林子行实》记载：林兆恩在弃去举业以后，开始遍叩儒、释、道三门。“凡略有道者，辄拜访之，厚币之。或邂逅儒服玄装，虽甚庸流，亦长跪请教，如醉如颠者，十数年如此求道。”①(张洪都：《林子行实》，《林子全集》贞集第九册)据林兆恩自己讲，他曾“栖息于南山寺”，①(《林子全集》元十一，《六美条答》。)“日诵贝叶之经，凡所谓着相着空之义，不生不灭之意，明心了性之大，颇能达其微，而究其奥。”②林兆恩日诵佛经，只是想“窃其清净之旨，为吾炼心之一助也。”③(②③《林子全集》利集第六册《旧稿卷之三·寄入榕诸友》。)

福建莆田是佛教极盛之区。林兆恩栖居的南山寺包括广化寺等十数个寺庵。而其中广化寺为六朝间建筑，规模宏大，为福建佛教五大圣址之一。然而林兆恩在这里也仅仅见到一些默然跌坐或乱打禅机的俗僧。这更促成了他对佛学奥义的探求。

和佛教相比，林兆恩对道教更有研究。在这段时间里，他也曾走访“玄门之师。”而玄门之师所言，无非是认识何为铅汞龙虎、卦爻斤两、进退抽添，以求长生、飞升、拔宅之术。④(《林子全集》元集第十一册《遍叩三门》)使他大失所望。三十四岁时，林兆恩还向泉州“仙者”学习辟谷，以减少体胖气浊的毛病。学了几个月，他向“仙者”说：“是不过炼形使清耳，若大道则原不在是。吾今不为之也。”⑤(卢文辉：《林子本行实录》三十四岁。)唯一使林兆恩愿意与之交往的是云游道士卓晚春。据何乔远《名山藏》记载：

卓晚春，莆田人，生嘉靖间，自号无仙子，亦曰上阳子，人呼小仙。幼孤行气，八岁善算筹，指掌上虽千万不爽，言休咎事皆奇中。初不识字，十四能诗，十六善草书。当道召之则与抗礼，有所得以施人。……虽霜夜必露宿石上。或曰走浴溪涘，饮水十数瓯，曰：漂我紫金丹也。……甲寅岁，托言北征，……后脱化杭州净慈寺。⑥(何乔远：《名山藏·方外记》。)

卓小仙的才华，他的落拓不羁的性格都与因仕途失意而愤懑抗世的林兆恩相合，两人一见，遂成契友。两年间，他们或放浪山水，或搜秘讨奇，或纵谈天命之道的宗教哲学，或议论致世之方，甚至在“通衢大都”也旁若无人，嘻笑自若，以至莆田把他们目为“卓狂林颠”。

卓晚春对林兆恩最大的影响是道家思想和内丹术，林兆恩则用儒家思想来框正卓晚春不冠不履不婚的“世外之风”。但是由于两个人在出身、经历上的巨大差异，使他们没能在同一条道路上走到底。嘉靖三十三年(1554)卓晚春离开莆田，后客死杭州。因为卓晚春是福建名声卓著的道士，并和林兆恩有这段交往，结果在后来成为三一教崇奉的人物，与道教传奇人物张三丰共同成为陪祀于林兆恩左右的偶像，他们的木主或泥塑被安放在数以百计的三一教堂的正殿中，这种崇拜一直延续至今。

林兆恩多年出入佛、道，虽然给他很大影响，但没有改变他对儒家的信仰。与儒家学说打了三十年交道的林兆恩，深知以儒立本的重要。然而，当世的儒、释、道，或则“荒唐枯槁，掊析支离”，或则“搬精闭气”，“枯坐顽空”，都无法改变世道浇漓的状况。使他深深失望。在一段时间里，他“忧愁愤闷，殆若穷人之无所归焉。”终于在不断的探索中，得到了“明师”的指点。林兆恩后来回忆说：

兆恩求道之心至此亦云勤矣。岂意天不爱道，而鉴我一点不退真心。不十年间，幸遇明师，怜我而教我也，直指此心是圣，而所以与兆恩言者，一皆四书五经。曰：由孔孟以来，而此书乃为疏释所晦，而不明至于今矣。①(《林子全集》元集第十一册《遍叩三门》。)

显然，他的老师指点的关键是要他抛开程朱疏释，到圣人原著中寻求“圣人之心”。这种看法在当时不能不算一大解放。从此，林兆恩就开始了对程朱学说的否定。当然林兆恩并没有解放到否定整个宋明理学的地步，仅仅是由客观唯心主义走向了主观唯心主义，否定了程朱，转向了王阳明。又由王阳明的心学，走向一种新型的宗教——三一教。可以说，林兆恩三教合一的本质是王阳明的心学与佛、道两教教义的混合物。

关于林兆恩的老师是谁，他从未明指。有的研究者认为是罗洪先。罗洪先，字达夫，号念庵，是王阳明私淑弟子。他出入儒、佛，认为王学所云“良知”需要在静中修持，在一种无欲的境界中才能发挥作用。罗洪先的思想可能对林兆恩有所启迪，但说他是林的老师则没有任何根据。在《林子全集》中载有林兆恩《寄罗念庵公》的信。信的内容是探讨学问，口气上是平等的，不象弟子对老师的称谓。下面姑录一段：

……世之所谓三教之异者，三教之支派也；兆恩之所谓三教之同者，三教之原始也。……道无终穷而学安有止法邪!伏惟留意以相期此天地间作第一等人物也。幸甚!①《林子全集》利集第六册《旧稿》卷之二。

其实林兆恩的三教合一思想是对历史上这种思潮的继承和发展，不可能师承某个人的思想，儒、释、道三教都赋予了林兆恩以丰富的思想资料。不过他的“明师”给他指明了一条径直的道路罢了。此外，这位老师还教给了他一种为人治病的方法——艮背法，让他用这种方法吸引信徒，进而再宣传自己的主张。

林兆恩在开始时，并没有自称教主，他是把融汇三教，使之归儒尊孔作为一门学问来研究的。嘉靖三十年(1551)，他接受了第一个弟子，他的朋友黄州。此后不久，“黄大本、肖应麟、黄崶、林亹、朱廷柱、郑咏、黄阳、弟兆居、兆诰、兆琼、兆豸等相继受业。”①(林兆珂：《林子年谱》嘉靖三十年辛亥。)到嘉靖三十二年(1553)“闽士从先生游者数十人。”②(张洪都：《林子行实》页六。)一种学术团社初步建立起来。其活动中心在莆田赤柱巷林的家中。他给学生们讲的内容“不过明三教之同，俗学之病”，“言释则曰坐禅之非也；言道则曰运气之弊也；言儒则曰支离之陋也。与子言以孝，与弟言以悌，与臣言以忠。”或直接探讨四书五经，时而登高野游，以畅其怀。颇似当年孔子情怀。③(张洪都：《林子行实》页五。)

学术团社建立以后，为了表示其严肃性，林兆恩始终坚持“以礼自重”，与当道显贵分庭抗礼，“求无愧于孔孟家风。”④(张洪都：《林子行实》页六)这种作法得罪了一些地方官，却也赢得了社会人士的尊重。

为了巩固这种学术团社，林兆恩建立了三教堂，并在嘉靖三十七年(1558)把团社分成天、地、人三会。此外还制定了射礼、祭礼、及三加礼等各类礼仪，“时时课诸生肆习其间。”经过七、八年的努力，“远近望风求拜者，益蒸蒸然云集。”⑤(张洪都：《林子行实》页七—页十九)。

嘉靖四十五年(1566)，他又以三纲先生自号，“制巾名三纲巾，履名五常履，衣则前三幅后五幅，名三纲五常衣。”⑥(张洪都：《林子行实》页七—页十九)到万历六年(1578)，他把讲学地点“复改三亭四轩，作三纲五常堂，中为合一堂。合一者，合道释者流而三纲之，五常之，士之，农之，工之，商之。以与儒者为一也。”⑦(张洪都：《林子行实》页七—页十九)这个讲学地点又叫宗孔堂，讲授“孔门心法”。

从三十五岁到六十岁左右的二十几年间，他的学说日臻成熟。他一生著述百余万言，大部分完成于此段时间，因此名气日盛。福建督学耿定向“疏荐先生山林隐逸于朝”，“念堂林公润亦时有荐拔之意，先生竟力辞之”。戚继光是时在闽省剿倭，“慕先生道德，折节下之，早夜谈心，足称知己。”①(张洪都：《林子行实》页七—页十九)林兆恩与戚继光保持了二十多年的友谊。

应该说，在这一阶段林兆恩的学术团社已经具备了宗教因素，指导这个团社的核心思想是三教合一说，这种思想体系的本质是宗教哲学。但它还没有完全转化成宗教，它的外壳还在逐渐地构筑中。

第二，使林兆恩名声大振的是他的“艮背法”。所谓艮背法，本质是一种气功疗法。林兆恩曾对这种疗疾去病的方法有过一段解释：

易曰，艮其背。背字从北、从肉。北方水也，而心属火。若能以南方之火而养于北方之水焉，易谓之所谓“洗心退藏于密”者是也。其曰以念而止念者，盖以内念之正而止外念之邪也。②(《林子全集》元集三册《九序》。)

上面这段话说得很玄，其实无非是使人心念专于背部。怎样才能心专于背部呢？林兆恩说：“初学之士，先须念三教先生四个字。孔老释迦，三教先生也。”③（《林子全集》元集四册《艮背行庭》）无数遍地念“三教先生”四个字，慢慢地由口念而至于背部，“则久念念只在于背。念念只在于背，则心常在背矣。”①（《林子全集》元集四册《艮背行庭》）这样久而久之，就能：

耳之所听，听于无声，殆有如孔老释迦之法言之在吾耳也；目之所视，视于无形，殆有如孔老释迦之法容之在吾目也；心之所存，存而无体，殆有如孔老释迦之真心而无异于吾心也。夫如是，则诸凡不正之耳，不正之目，不正之心，有不即时而消铄乎？以此摄心，而耳之听，目之视，自能中乎礼而不违矣。②（《林子全集》元集四册《艮背行庭》）。

这段话再清楚不过地说明了林兆恩为什么要实行艮背法。他并不是为治病而治病，而是为了让人们把心静下来，使目之所视，耳之所听，心之所存，完全纳入孔老释迦的宗教范畴，不逾矩，中乎礼。这一点林兆恩的老师在传授方法时已经告诉过他：你是一个布衣，如果不用艮背行庭这种方法给人治好病，谁会相信你的学说而跟从你呢？③（林兆珂：《林子年谱》嘉靖二十五年丙午）。林兆恩也多次向弟子讲过，艮背法不过是小技，而非大道，是引人入门的方法罢了。

林兆恩为了把人们引入他三教合一思想的轨道，曾亲自或命弟子用艮背法为人治疗疾病。

在各种林兆恩行实、年谱、实录中都把艮背法描绘得神乎其神，已经近乎宗教家在行神迹。但我们认为艮背法应属心理疗法的一种，有其合理性。谢肇淛也承认“以艮背法，教人疗病，因稍有验，其徒从者云集。”④（谢肇淛：《五杂俎》卷八）。黄宗羲则认为：“兆恩以艮背法为人祛病，行之多验。”⑤《黄梨洲文集·传状类·林三教传》。

如果说林兆恩创三教合一说主要吸引了知识分子和各阶层官吏，那么他和门徒们实行的艮背法则主要吸引了下层的各种群众。林兆恩曾多次离开家乡到福建各地、浙江、江苏、安徽等地传教，“诸凡有贫且病，甚而至于不能行者，翼以杖而来。又甚至于孤独不能人者，则皆匍匐而至。”对这些人林兆恩兼收并容，皆施以“心法绪余”，“诸凡贫且病者，无不欢欣稽首，自庆得生。”①（张洪都：《林子行实》页二十一）就这样，以知识分子为核心，以各阶层形形色色的群众为外围的为数众多的信仰者出现在林兆恩的面前。这些人在后来则成为三一教的虔诚信徒。

应该指出的是，艮背法仅是林兆恩所谓九序功的第一步。二至九序的排列是：

第二步：《周天》。

第三步:《通关》。

第四步：《安土敦仁，以结阴丹》。

第五步：《采取天地，以收药物》。

第六步：《凝神气穴，以媾阳丹》。

第七步：《脱离生命，以身天地》。

第八步：《超出天地，以身太虚》。

第九步：《虚空粉碎，以证极则》。②（《林子全集》元集四册《九序功》）。

上面这二至九步同样是道家的内丹术的步骤及其深化，林兆恩撷取改造作为后来的三一教重要的修行内容了。黄宗羲在《林三教传》中曾说：除了艮背法之外，“又别有奇术，能济人于危急之时，故从者愈众。”①（黄梨洲文集·传状类·林三教传）。这种“别有奇术”，大概即指“九序功”吧。林兆恩晚年好炼内丹，确有其事。但象许多炼丹者一样，结局并不美妙。黄宗羲又说：“观其所得，结丹出神，则于道家之旁门为庶几焉。闽人谢肇淛谓其发狂而死，其弟子亦言晚年胸中有物隔碍，不措一词。即朝夕随侍之人，不能识其姓名，则又金丹之为祸也。”②（黄梨洲文集·传状类·林三教传）。今录黄宗羲的评论，以备一说。

第三，使林兆恩名声大振的另一原因是他在莆田一带抗倭斗争中的杰出表现。

倭寇是明代侵扰我国东南沿海数省的海盗集团。十六世纪中叶（嘉靖年间）最为猖獗。“（嘉靖）三十四年倭贼入寇……。三十七年四月初十日倭贼聚党千人入三江……。十四日进逼郡城……。三十八年贼复来寇……。四十一年……六月贼复来寇。……九月十三日参将戚继光统兵入援。”③（乾隆《兴化府莆田县志》卷三十四《祥异》）莆田、仙游、福清一带深受其害，倭寇所过杀掠无算，死人成千累万。嘉靖三十七年（戊午），倭寇入莆境，“突至城下”，当时两广兵换防路过莆田，林兆恩“乃告诸缙绅，与广兵契约千金，不论首级，以退虏。全城为功，合郡壮之，至寇退。”④（张洪都：《林子行实》页七。）倭寇退兵后，一些缙绅以千金过多，欲失约。以至激怒广兵，以至兵乱。林兆恩被执于校场，受殴打而致伤。这件事使当地人为之叹服。

在抗倭斗争中，林兆恩的另外一个行动是收尸礼葬。嘉靖四十年（1561）冬，“疫气大行”，“加以避寇之人，饿死积尸无数。先生命黄士钦、林兆居、吴三乐等七十余人，直日督诸人在莆城内外舁尸，别男女而礼葬于太平山者五千又五十四身。”⑤（张洪都：《林子行实》页八。）嘉靖四十二年（1563）春，林兆恩鬻田得金又埋藏了四千多具尸体。前前后后他和门徒雇人埋尸达一万多人。倭寇前后入侵莆田八年，“诸乡村贫病者率散处各衙门及寺观，而饿鋢垒然载道，或散之钱与金，或惠之米与粥。据地而寝者，与之草荐。死而不能殓者或与之棺木，殆无虚日。……时人咸自庆得生。”①（张洪都：《林子行实》页十二。）

对林兆恩的这种行动，《五杂俎》和《林三教传》都有记载：

倭奴陷莆后，骸骨如麻，兆恩捐千金，葬无主尸以万计，名遂大噪。②（谢肇淛：《五杂俎》卷八）

嘉靖末，流倭入闽，兆恩著防倭管见，谓不宜清野，不宜闭城，不宜遏籴，不宜惜费。滨海以至城邑，乡人各自团练，首尾救应，则无地无非城池，无人非官兵矣。不然，聚处孤城，适以自团耳。当时不能用其言，以至兵败。兵后积尸盈野，兆恩出家财，收瘗至于数万。③（《黄梨洲文集·传状类·林三教传》。）

应该说林兆恩在倭寇侵扰时起到了积极作用，表现了封建社会部分知识分子所具有的凛然气节。但这仅是事物的一面，在这一过程中林兆恩还币请漳州、平海、榕城乃至北京的僧道十几人在莆田城外作功德，超拔亡魂。而他本人则在“疫气尤盛、鬼众出没”之际“歌咏登东山”，以驱“鬼气”。他还多次撰写《寇退告神文》、《瘗枯骨文》等等，告慰所谓神鬼。所有这些又表现他身上具备的宗教精神。

总之，在倭寇杀掠之后，林兆恩派自己的团社的成员屡次参与救济与收尸工作，确实使一种单纯的学术团社面向了社会，为自己，也为以后的三一教赢得了声誉，奠定了群众基础。

为了说明“三教先生”林兆恩在当时知识分子心目中的地位，我们姑举例。嘉靖四十一年至四十三年，著名学者何心隐（即梁汝元）游福建，曾访于林兆恩，“而相与讲学于林宅五十四日。”①（参见容肇祖《何心隐及其思相》，《辅仁学志》六卷，一、二合期）何心隐曾对林兆恩说：“世间有四件大事都被人做了。……，儒、道、释大事也已为孔、老、释迦做了。此后只三教合一是一件大事，又被吾子作了。”②（林兆珂：《林子年谱》嘉靖三十八年己未。是书认为何心隐与林兆恩相识于嘉靖三十八年，嘉靖三十八年时倭寇势正炽，何心隐似乎不可能游历福建，况三十八年他刚从狱中释放。）

何心隐的学术观点与林兆恩多有不同，但认为三教合一是世间大事，却反映了那一时代知识分子相当普遍的认识，带有鲜明的时代特征。

对于一般底层群众，林兆恩已经具有某种神的色彩，受到万人空巷的瞻礼。

在这一阶段，林兆恩还没有成为宗教家，还是一位学术团社的领袖兼社会活动家，但是，在一种强大的思潮——三教合一思潮的推动下，已经逐渐走向人神之间的临界点，不可避免地将被推上宗教教主的宝座。这时所缺少的主要是外在形式——神的外衣。

第三阶段：

在林兆恩的晚年，以他为核心的学术团社加速了向宗教的演化过程，最终三一教形成了。三一教形成的标志是：各地三一教堂的建立、三一教入教仪式的形成、林兆恩著述中佛、道成份的增加、林兆恩成为宗教偶像，“三教先生”变成“三一教主”。

据《林子行实》记载：万历四年（1576），林兆恩就曾命弟子“传教于金陵”。万历十二年（1584），“黄芳倡建三教祠于马峰。”①(张洪都《林子行实》页二十四至三十二)第一座三一教堂建立了。嗣后，各地教堂纷纷拔地而起：

乙酉（1585），苏簧、林自明等建于涵江。戊子（1588），林亹、林梦熊等建于瑶台。己丑（1589），林红等建于美澜。庚寅（1590），林至敬等建于岳秀。陈芹、陈一鲤等建于塘下。壬辰（1592），张叔吉等建于中心。朱逢时等建于水南。癸巳（1593），张子昇、张洪都等建于玉溪。甲午（1594），周启明等建于岐山。乙未（1595），林鸣梧等建于林宅。戊戌（1598），廖德馨、王克方、林速等建于枫亭。己亥（1599），李盛、李坤等建于昆头，陈奇莘、陈应孙等建于南坂。②

从万历十二年到万历二十七年，在林兆恩的家乡莆田、仙游一带建立了十四座三一教堂。③它标志着三一教的形成。

据《林子行实》记载，这一阶段林兆恩还屡派弟子到外地倡教：

王兴精于却病，后多出倡教新安，拜者几千人，建三教会所。④

（辛未）秋，命陈标倡教于榕城（福州），复命李章助之，二人协力，教甚大行，拜者几千人焉。……复建三教会馆、义冢。⑤

（乙酉）冬，命游思忠、张洪都倡教于金陵，远近拜者几数百人。⑥（②③④⑤⑥张洪都《林子行实》页二十四至三十二）。

（己丑）朱有开以先生命倡教于建安，及门者甚众。⑦（张洪都：《林子行实》页三十四）。

（癸巳）命张生子昇倡教于临江府，恩及贫病，化行远迩，院道以下拜者几千人焉。……其教大行。①（张洪都：《林子行实》页二十九）。

此外，早在万历十三年时，湖北官僚金某投林兆恩门下。后金某命其弟子“为先生受倡教之责于荆楚。”②（卢文辉等：《林子本行实录》六十八岁）这支三一教当为清代两湖三一教之先河。

又据卢文辉等人编纂的《林子本行实录》记载：从万历十二年（1584）黄芳在马峰建立第一个教堂始至崇祯十年（1637）止，五十年间在福建莆田、仙游、福清、福州等地，浙江杭州、衢州、江山、新安等地，江苏南京、松江等地、安徽徽州下属各县，江西九江、庐山一带共四十余地建立了数十个三一教堂。据记载，上述数字仅是一部分，“其余诸祠尚多，不能悉录。”③（张洪都：《林子行实》页三十五）。

上述史料说明，至少在明代三一教教堂已经出现在江南五省。其实在林兆恩死后不久，三一教甚至传至北京，在北京也建立了三一教堂。

最初的三一教堂称为三一教祠。明人为在世声名显赫者建立生祠已成风习，一般生祠虽然带有迷信色彩，但毕竟不是宗教庙宇，受供奉者也不是教主或神仙。三一教祠则不同了，它们具有明显的宗教色彩。

林兆恩是怎样登上教主宝座的呢？据《林子行实》记载：林兆恩弟子朱有开于万历十五年（1587）在杭州倡教，偶遇一江湖术士扶鸾，“画三教合一图”。这个江湖术士编造神话说：“近日诸神升天，朝玉皇天尊，见所事者乃三教合一像，即今之三教先生也。世间可传祀之。”①（张洪都：《林子行实》页四十）。这显然是有意安排，耸动视听之举，是宗教借助迷信力量的一种把戏。然而这种举动竟被林兆恩认可。“至是门下始称三教先生为三一教主。”②（张洪都：《林子行实》页三十五）。终于在七十一岁的时候，林兆恩从一个学问家转化成宗教家。最初的三一教堂供奉四个偶像：孔子，即三一教所谓的儒仲尼氏，圣教宗师；老子，道清尼氏，玄教宗师；如来，释牟尼氏，禅教宗师；林兆恩，夏午尼氏，三一教主。从此，一种学术团社变成了宗教。

三一教又名夏教。此名由来，众说纷纭。据《林子行实》记载：嘉靖四十四年（1565）夏天，林兆恩著书尚无名目，梦人在书上题签“夏语”二字。由是书名为《夏语注释》。后来被大加神话：

夏也者，大也，而太极在其中矣。太极而阴阳也，阴阳统于夏。阴阳而五行也，五行统于夏。③

儒亦夏也，而仲尼之道在我矣；道亦夏也，而黄帝老子之道在我矣；释亦夏也，而释迦之道在我矣。与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶吉者，吾身正气，天道流行。④（③④卢文辉订正，陈衷瑜参阅：《林子三教正宗统论》，《原教》，《说夏》。）

结果，夏成了统太极、阴阳、五行的世界本体，夏教则包涵了儒、释、道三教，具有融合天地、日月、四时、神鬼的大神通。这神通则是林兆恩身上的所谓“正气”。夏教名词的出现，也确实说明林兆恩已经是一个宗教家了。

我们说三一教，不再是知识分子的学术团社，还由于它有入教誓词。誓词分三部分：《儒门介启》、《道门介启》、《释门介启》后来作为誓词又加上了《又启》、《附启通用》等等。姑录《儒门介启》如下：

门下生某汉筮日斋介贽启受

三教先生心教，于是始知吾性之善即孔子敢不战兢惕厉，夙夜奉行。誓发一念之诚，学不至于孔子不已也。又敢不遵守明训，以三纲五常为日用，入孝出悌为实履，修之于家，行之于天下，以为明体适用之学也。至于义利之辨不可不明也，沉湎之恼不可不戒也，方刚之气不可不创也，嗣续纲常，固于人为最重，而淫邪之僻亦不可不惩也。如或败纲乱常，不忠不孝，义利之辨有所未明，沉湎之恼有所未戒，方刚之气有所未创，淫邪之僻有所未惩，即是孔子罪人。将何以立于天地之间也。为此肃启，不胜悚栗之至。①（《林子全集》利集八册《疏天文稿》）

然后将誓词向天焚烧，以达天听。用天的威力来控制信徒，使之念念不忘三纲五常。

至于《道门介启》、《释门介启》，则除了让弟子发“一念之诚”，学习老子、释迦之道外，特别强调“忠孝为主”，“倘得闻道，以了此心，尚冀归儒，以遵嗣续名教。”即用告天誓词的方式约束释、道二教的信奉者归儒宗孔，续血嗣，奉纲常。在《道释二门附益启》的焚天誓言中更突出了如下内容：

1、自愿即日归家，干办生理，以顾养父母，俯累妻儿，更不敢仍前违亲远游，以自取不孝之罪。

2、自愿更不复附加和无有男女高下，乾道轮回等说，以渎礼夷之分，荒诞不经，以败坏释氏之家风也。

3、自愿以心斋为上。不饮酒、不茹荤者，斋口也，而其心则未必洁焉。故斋心上矣，斋口末也。

上述内容充分说明，林兆恩把宗教化了的儒家伦理道德放到了三一教的宗教戒律的首位，反映了这个封建大家族出身的人深受以宗法血缘关系所产生的伦理观念的影响。

但矛盾的是：尽管林兆恩不厌其烦地用儒家的社会伦理道德排斥释、道二教出家避世之义，融化、融合这两教的信仰者，但在修持上却日益沉醉在道教的内丹术上。

万历十一年（1583），林兆恩六十八岁，与弟子同游武当山，到延平障湖坂地方，忽然雷声大作，风浪撼舟，《林子行实》记载说：“先生胸中凝结一颗真阳，红烁如日，出而沐浴重渊，掀天复地，盖有不容言之妙者。……古语有小丹浴于渊，大丹浴于海之论，先生深许之。比至闽清王兴家，饮食稍涉烟火气，率不能入口，居室重闭，犹云日色侵烁，热不可容。……恍惚有人教之饮水，遂一饮数十瓯，神气爽然。”①（张洪都：《林子行实》页二十六）。这段话，造作的成分很多，但林兆恩修炼内丹已无疑义。

万历十五年（1587），林兆恩七十二岁。再据《林子行实》记载：二月“先生心中得消息甚异，入而敛之，只觉紫气陶陶，澄然一片。而已出而散之，则六虚无碍，亦不知身之所以为身，神之所以为神矣。”②（张洪都：《林子行实》页三十三）。

林兆恩修炼内丹，即所谓九序功，无疑增加了三一教的神秘色彩。不但吸引着一般底层群众，也引起了许多热衷于出入释、道学者的仰慕和信仰。当时颇有名气的袁宗道、汪可受、王图、吴应宾、肖云举等人纷纷拜师求教。这些人除寻问三教合一“大旨”外，更主要是求“九序妙道”的。

在给林兆恩的信中袁宗道说：

宗道二十有九，辛已年之冬，一病几殒。……遂搜内典，遍叩方外，荏苒至今，益增迷闷，若堕大海。……幸友人汪君（可受）见怜示诸弟子曰，吾师林先生，总统三教，普渡众生，尔曷皈心焉！……后得先生所著书，……获见日月。……又师之九序之训，弟子侧闻其五于汪君矣。①（《林子全集》贞集七册《袁太史宗道原柬》。）

袁宗道是因病几至殒命，“遍求方外”无效之后，拜到林兆恩门墙之下的，目的是求九序功的内丹术。

陕西进士王图信札云：

图堕落世纲三十余年，对境逐尘，牵缠莫断，丛瞋染爱，烦恼无边，望彼岸以何遥，……岂期解脱之有因。恭惟老师，入圣超凡，明心见性，理融真缔，双林早证菩提，幻灭空华，三教独传正印。摄七趣，总归如来密藏。……期以数年之久，渐登九序之阶。……伏望老师，愿力慈悲，俯垂收录，……远加护持，俾弟子正念精专，直趋妙明之路；妄心消歇，早窥清净之门。②（《林子全集》贞集七册《王太史图原柬》）

王图虽然不理解三一教宗旨，把三一教等同佛教，希望林兆恩给他指出解脱尘世的“妙明之路，”但他把林作为宗教家而不是学术领袖，这一点却是正确的。

和王图一样，肖云举也希望林兆恩给他指示脱离“苦海沉沦”之路。他给林的信中说：“恭闻先生超玄证圣，出有入无，阐三教之真诠，标九序之宗旨。……伏愿先生悯苦海之沉沦，授登岸之要旨，直指入室，无旁落蹊，大示真宗，不迷岐路。”①（《林子全集》贞集七册《肖太史云举原柬》）

林兆恩在要离世的时候深深地陷入了一种困惑：一方面，他成功地融汇了儒、释、道三教，并在此基础上创立了一种新型宗教——三一教；另一方面，他又无法完全缝合三者间的罅漏，特别是儒教与佛、道二教间的裂痕。他把儒教作为立本之道，道教作为入门的向导，佛教作为极则。仿佛这三者是一座大楼的三个有机组成部分，但无形中又把三一教一分为三。他毕生追求用儒教合并释、道的理想，但由于释、道二教在某种意义上更完备的宗教，更具备宗教的一般特征，所以作为宗教的三一教就很难避免佛、道二教的深刻影响。在三一教中，儒教在很大程度上融汇了释、道，释道也相应地影响着儒教，削弱了儒教的力量。这是林兆恩无法理解的。在林兆恩八十岁时，知弃世不远，曾希望用佛教葬礼，但又怕对儒教不利，故不实行。他对门徒王录说：佛教“四大返空，神气飘荡，无复窐碍，亦为有见。但不利于儒者之道，想尔曹不忍为我行之，我亦不敢为尔曹训。”②（张洪都：《林子行实》页四十三）。可见他思想深受佛、道影响，但至死还把守着儒教的阵地。

万历二十一年（1593癸巳）十一月，林兆恩开始受祸于金丹术，感到“胸中有物，大如鸡子塞之，即把笔不复能措词矣。自此以后，复归婴儿，不复著作。”③（张洪都：《林子行实》页四十一）。到了万历二十五年（1597）九月时，“虽最亲近者，或不知其何姓何名，适人则喜，问则酬而已。”④（张洪都：《林子行实》页四十三）。实则已经糊涂了。终于在万历二十六年春（1598）正月，“拱手而逝”了。①（林兆恩死后葬于莆田县郊石门镇，林的墓地至今完好保存，是莆田县文物保护对象）林兆恩的一生是一条奇特但又必然的道路，他被一强大的社会思潮推到了顶端，成为影响当世和后世的人物。林兆恩虽然弃世而去了，但他给世间留下了一个新的宗教，这种宗教至今已存在了整整四百年；他给三一教的教权接续者留下了巨大的物质力量——几十万个信徒，也给他的后续者留下可以供选择的道路。三一教在他死后发生了演变和分化。

（三）三一教的演变、分化

  明万历二十六年（1598），林兆恩“拱手而逝”。象许多宗教教门一样，创教人或教主的逝世，往往带来门徒们各立宗支，自称正统的局面。据《金陵中一堂行实》记载：“三教林先生寂后，诸门人为教授师，各分任倡道一方。”②（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）就我们掌握的史料来看，明末和整个清代，林兆恩的信仰者大体分五支倡教，其范围包括福建、浙江、江西、江苏、安徽、湖北、直隶、北京、台湾，以及东南亚各国。

下面我们分别介绍这五支的具体情况：

1、以陈标、王兴为首的三一教团

陈标、王兴是林兆恩亲传弟子，在其生前就是三一教著名传教人。林兆恩死后，两人“共倡闽之榕城（福州），建祠五所，重刊书籍。延、建、汀、邵四府，诸缙绅新旧弟子多从事焉。”③（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）据史料记载，万历四十四年（1616），陈标再次到金陵倡教，与“当道士庶讲学，辩论不屈，四方闻者，莫不悦服。”④（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）他在南京呆了三年，后受门徒邀请到武夷山建祠，传播三一教，一直活到八十五岁。王兴与陈标在福州倡教后，前往安徽徽州一带倡教，建立多所三一教祠堂。王兴，字真刚，是三一教最活跃的传教士。他传教的手段是以艮背法与人却病，由于颇灵验，赢得了广泛的信仰。后来王兴住在黄山一带，建祠刻书传教，一直到八十四岁才回到福州。陈标、王兴这支三一教团后来的兴衰演变没有更多的史料加以说明，或已泯灭，或与当地其他民间教派合流。

2、以张洪都、真懒为首的三教团

张洪都也是林兆恩的亲传弟子，在林兆恩生前倡教金陵。林兆恩死后，他“事师至孝，三年心丧之后，自弃产业，刻印书籍，往江左江右，南直等处倡教”。到万历三十八年（1610），“抵顺天倡教，……其祠建于玉河桥。”①（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）张洪都在北京倡教时，民部官吏朱某“力为护法”，“往来孝廉、暨文学弟子，拜者不可胜计。”到万历四十二年（1614），张洪都死于北京，三一教祠“主持无人”，遂“被乡宦变价三百金，入莆田会馆。”据记载，在京师左近“其余各府州县，倡教者甚多。”②（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）

在张洪都北上传教，客死京师之际，他在南京真珠桥一带建立的教堂，由于缺乏住持“房屋倾圮，多属莆田士商往来客舍，道友寥然。”万历四十四年（1616），真懒云游四方，偶至金陵，决意与同道“共兴祠宇，振刷吾教。”③（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）真懒，莆田人，俗姓朱，道号了玄。是林兆恩晚年的佣人。由于早年丧偶，生活失意，遂披剃云游。但居释门十五载，精神却没有从佛教中得到寄托。于是几次寻死以求解脱而不得，终于在四十岁时再次回归三一教，重理“九序旧业”。在豫章（南昌）倡教，绅缙子弟入教者多人，“王孙朱谋庄、朱统锁、朱统钥等相继拜教”① （《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）并刊刻林兆恩著作，起建龙泉寺。万历三十八年（1610），真懒到庐山一带倡教达一年之久，在那里遇见明末著名学术领袖邹元标（字南皋），同居栖贤寺，共同论道达数月之久。之后，邹元标币请真懒到江西吉水老家论道讲学。邹元标对林兆恩倡三教为一之说大加赞赏，认为是“有体有用之学，在世出世之津梁也。”真懒在吉水呆了一年，“受教者几千人焉。多出南翁先生门下士也。”甚至邹元标还与之“议刻先师全集。”大约在万历四十年（1612）时，新安人大学士汪汝凤请真懒游黄山，住在天都峰下。黄山一带“问病拜教者百十人。”黄山一带多三一教祠，“系王真刚讳兴者所建也。惟徽邑名郡旧友甚多，而乡士大夫、孝廉、雍泮，喜信宗教者亦最盛。”②（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）这以后真懒又到杭州、苏州等地传教。万历四十四年（1616）冬天到南京。南京是三一教重要传播地区之一，但真懒到南京时，三一教几乎断了香火。在张洪都北上传教，客死京师之际，他在南京真珠桥一带建的教堂由于没人主持，“房屋倾圮”，传教人甚至“数日兀坐不起，亦不举火。”经过真懒的努力，多方募化，同教捐赠，终于在数年以后的天启元年（1621）建立了一座富丽堂皇的三一教堂——金陵中一堂。开堂之日，冠盖者云集，大学士周如磐为之提联，山东御史张继孟为之题匾。从此“求道问病者，纷然毕集，无不虚往而实归。自此车马通衢，便为坦夷大道，从事者益盛。”③（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册。）

真懒在主持金陵中一堂时办了三件事。

一是，尊循林兆恩之教，“以施棺掩骸惠教。”他们把向“信善者”募化，向死无告贷者施舍棺木看成是有益于世的“第一大功德”。明代末年，政治极端腐败，人民生活苦不堪言，死于冻馁者甚巨，这就为真懒完成这件功德提供了内容。据记载，此项善举始于天启二年（1622）林兆恩诞辰，至天启五年（1625）已埋葬尸体二千余具。不过十年，已舍棺掩尸一万三千余具。其中，凤台门外之麻田，葬满三千一百具，安德门外之虹桥，葬满二千七百具，神策门外之镇南卫，葬满二千三百具，凤台门外之草塘桥，葬满三千六百具。真懒主持的金陵中一堂在当时成了有名的慈善机构。在埋葬尸体时，“别男女之序”，使“死有棺”，“葬有地”，“清明有祭，中元有荐。”完全是儒家的礼仪。三一教徒所行之事，当然是本着宗教徒“慈悲为怀”的心理的。但在这种功德的背后，却掩盖着封建社会人吃人的血淋淋的事实。

真懒为什么要指挥门下，花如此大力气埋尸葬骨呢？他认为：

人生天地间，何以有富贵贫贱，苦乐不均也？知师满腔恻隐，今所作为，想必有以启其机而使然也。①

他认为人之贵贱贫富是由于“气之清浊使然”，然而无论多么贫贱的，“均在一气之中”，因此已富贵通达的人应当怜悯那些“流离困苦”者，因为他们“亦皆吾兄弟颠连无告者也。”可见真懒行善施棺的主导思想还是林兆恩奉行的“民胞物与”思想。那种把家事、国事、天下事都看做自己“份内事”，即林兆恩和弟子们经常讲的“立祠倡教，亦不过天地圣贤之心；施棺掩骼，吾辈份内之事。所谓宇宙内事，皆吾份内事也。”②（①②《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册）真懒领导的三一教徒尽管广行善事，毕竟对社会仅是小补之术，腐败透了的明王朝并不会由此老而复壮。而三一教却由于这类社会活动赢得赞誉，至使名声大振。

金陵中一堂在明末干的第二件事是，以艮背为人疗疾去病，并以此为手段，吸引信仰者。真懒等人的艮背法确有疗效。例如万历四十五年（1617）春天有个叫黄心斋的人，“患疾不起，医药罔效”，甚至于卜筮。后来真懒“授以心法，不三日稍痊，十日全愈。于是心斋父子，举家归依，至今稍有病，竟不服药而愈。”据记载，“自壬戌建祠倡教今十载，四方慕名登堂，盖不可缕指也。”而十之八九是因病而来。①（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册）在三一教的信仰者看来，世人之所以多病，是因为“甘于嗜欲，忙于名利”，所以授以“孔门心法”，便能使之心身俱旺，达到医药不能达到的效果。三一教之所以能在南京站稳脚跟，并得到发展，是和以艮背法为人治病分不开的。

金陵中一堂干的第三件事是出版了《林子全集》。这部全集从崇祯二年（1629）开始刻印，至崇祯四年（辛未，1631）秋天“竣事”，“共四十册，几三千叶版，千五百余块。”“真懒亲自督刻”，参正、校阅等工作则由南京多位文学之士及三一教门徒承担。②

由于涂文辅信仰三一教，并参与刻印《林子全集》，引来南京驻守明孝陵的众多太监信仰三一教。“禁内各衙门诸中贵……知在三教祠讲道，于是连日询问，拜访求教者，翕然兴起。托涂先生介绍，同来受教，而先生不吝吹嘘，善驾慈航，广度同胞，共登圣域。诸位入道因缘，皆得涂先生之力，德莫大焉。③（②③《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册，浙江图书馆善本部藏《林子全集》四十册后有涂文辅跋一篇，叙述了此书成印经过。此处不拟多谈。）这样在三一教的基本信仰者中，除了知识分子，各阶层官吏，又加入了太监的力量。这无形中壮大了南京三一教的势力。

由于金陵中一堂的种种活动，使林兆恩和三一教异常引人注目，林兆恩不但激起了人们的信仰，而且成为民间传奇式人物，被文人当作主角写进了评话演义。据记载，明代天启七年（1627）三月“有书铺廓卖书人阎九皋者，摇笔棍潘九华，历编《三教开迷演义》一部八册，窃《水浒传》、《西游记》以为措词，于中贬正排贤，左道惑众，邪说不经。竟将三教先生名字号弁之于首，倚藉名色，以为获利，鱼目混珠，不辩邪正。”①（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册）这部《三教开迷演义》国内图书馆尚未发现，据日本学者泽田瑞穗的《三教思想和平话小说》一书介绍，日本天理图书馆藏有一部。此书为朱之蕃作序，潘镜若（即潘九华）编次，朱之蕃评定。有朱之蕃跋云：“余友镜若潘九华，燕居撰三教开迷。其中事迹，若虚若实，人名或真或假，且信意而笔无定调。”②（转引日本学者间野潜龙《明代思想研究》第五章《儒释道三教的交涉》）小说以逝世不久的林兆恩为角色，并虚构弟子多人，及儒、释、道的代表人物，编成一百回的长篇演义，不能不说明林兆恩和三一教在江南的影响巨大深远。

这部小说在当时南京市井广为流传，引起金陵中一堂的主持人和三一教的信仰者的愤怒。真懒等人“欲鸣诸有司”，以至阎九皋等人“知非惧罪”③ （《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册），托请当地有名的文人学士顾之进、谢玑、周景濂、许桐等人“乞欵于朝天宫，将演义板俱搬出，劈碎付火。而潘九华逃走无踪，仍立券为据，如后别有印行，皆彼认罪。”④（《金陵中一堂行实》、《林子全集》贞集第九册）这样一场关于《三教开迷演义》的公案，就在三一教团强大的压力下，以作者潘九华，出版商阎九皋的失败而告结束。这件事的解决也说明了三一教在南京具有相当的实力。

至于清代三一教在南京一带的兴衰演变尚无史料说明，但清初谈迁在所著《枣林杂俎》谈及一二：

莆田林兆恩，以艮背之法疗病，从者云集。极博群书，著三教会编若干卷，得心疾，颠狂逾年乃死。今金陵有祠二，盖其徒崇奉之也。

这条史料说明至少在清入主中原不久，三一教还在南京活动。

3、以卢文辉为首的三一教团

卢文辉为首的三一教团主要活动在林兆恩的家乡莆田、仙游、福清一带。卢文辉也是林兆恩的亲传弟子。林兆恩七十九岁时，明廷礼部向各省征集图书，林兆恩为了应名，让卢文辉汇集各类著作，总标名《三教正宗统论》。由于应征颇急，无暇删校，共合六十多册。林兆恩在逝世前命卢文辉再次删定。可见林是十分看重卢文辉的。

卢文辉字廷徵，号性如，又曰子觉子。莆田三一教徒称之为夏心尼氏统承中一三教嫡传大宗师。他出于名门之后，明嘉靖四十三年（1564）生于莆田，“弱冠补郡弟子员”，是莆田邑丞的女婿。他对三一教的最大功绩是继续阐发林兆恩的思想，并以林的嫡传自居，使三一教在莆田一带广泛传播，深深扎根。万历三十六年（1608），他在涵江建立了规模宏大的三一教堂，万历三十七年（1609），他命弟子陈衷瑜纂《三教龙华醮祷》、《兰盆科仪》。万历四十一年（1613），他“重整授教堂，塑教主宝像于其中”，并把自己的塑像“从旁配之。”①（《林子本行实录》，《附嫡传卢子本行》）从此三一教由供奉林兆恩画像变成供奉塑像。卢文辉在涵江的三一教堂被命名为大宗，具有宗教“祖堂”的权威，成为莆田一带三一教的领导机关。卢文辉死于万历四十五年（1617），享年五十四岁。他除了编纂《三教正宗统论》外，自己还著有《夏心集》（书亡）。

卢文辉死后，其弟子陈衷瑜接续教权。陈衷瑜字汝经，道号聚华。他“恪守大道廿余年”，“建嵩东祠，修东山、涵江、尚阳等祠，重订奉行三教经书。凡卢子所未补者补之，所未成者成之。”①（《林子本行实录》，《附再传陈子本行》）正如本章第一节所述，《三教正宗统论》三十六本，于崇祯十七年（1644）后完成于他手。这种林兆恩的著述成为三一教内法定经书。陈衷瑜死于清顺治十一年（1654），享年六十七岁。他著有《陈子会规》（书亡）。

陈衷瑜死后，由门人董史接续教权。

从卢文辉到董史，三代人共同完成了一部林兆恩的年谱——《林子本行实录》。这本书在很大程度上已非“实录”，其中添加了大量神化内容，深受流传于当地的各种民间宗教信仰的影响。在这本实录中，林兆恩被说成“弥勒下生”，编造他在钱塘江见到五色毫光的头陀“从空中降下，以示弥勒现身，”借弥勒之口劝林兆恩行“龙华三会，普度人天。”②（《林子本行实录》，六十二岁）这本实录的方术气也比《林子年谱》、《林子行实》浓重得多。上述内容说明，在林兆恩死后不过数十年，三一教已经逐渐向更具民间宗教色彩的方向演变。

明末清初，莆田、仙游等地的三一教发展迅速。其标志是规模宏大的三一教堂遍布各地。它说明这个宗教人力物力的雄厚。以瑶岛三教祠为例：瑶岛三教祠在莆田城外二十里的涵璜山麓。万历三十六年（1608）、卢文辉于荔根山下，“作祠以祀大师林子焉。故学者称之曰大宗。庙貌巍峨，宫墙广大，真无以复加矣。其东西隙地，布龙眼百余棵，前后荔树夹道者十余种。贮为春秋祭祀。崇祯甲申岁，再传陈子，于是重辟门墙，广其庭而凿其池，筑其台而架其桥。则外作五彩长墙，以护其宫之广。至顺治已亥秋，余于荔根山之颠，建宫祀孔子、老子、释迦，以溯道脉之原，明三教合一之旨。”①（董史：《东山集草》卷一《瑶岛三教祠祀》）董史还建造了通微和无山二座祠堂，祭祀所谓“有功于师门”的张三丰和卓晚春。除了在莆田、仙游、福清一带出现了许多三一教祠堂外，福州一带在明末就有鳌峰祠、吉庇金鼎祠、南禅祠等。建三一教祠之风一直延续到清代康熙年间。康熙二年（1663）董史的门徒在福州犀山建祠，“特祀林子，以嫡传卢子、再传陈子分配于东西”，“以绍孔圣绝学。”②（董史：《东山集草》卷一《屏山堂记》）可见，至少在清康熙初年，三一教还未遭禁。

清顺治、康熙初年，满族入关不久，正忙于镇压农民起义和平定三藩之乱，对民间宗教尚无暇顾及。但数十年战乱，特别是为了封锁郑成功等领导的抗清力量，实行了海禁，则使三一教遭受破坏。三一教堂多在沿海，海禁的推行，“海岛迁民，杂处其内，风鹤一起，而祠宇变为寒灰矣。”③（董史：《东山集草》卷一《重兴尚阳祠序》）

到了康熙中叶，特别是雍正、乾隆时代，清政权已经稳定，各地民间宗教及民间信仰问题突出出来，造成了很大麻烦，乾隆十三年（1748）清代第一次以民间宗教为组织形式的农民暴动——老官斋暴动在福建建安、瓯宁两县爆发，导致清政权对该省各类民间宗教进行了一次大清查、大镇压。乾隆十三年六月闽浙总督喀尔吉善和福建巡抚给乾隆皇帝的奏折中有所记载。

清政权还下达了“速行清查，务使穷乡僻壤，凡有崇奉邪教之男妇，悉行查出，改邪归正，不使稍有遗漏”的命令。并对教首人等“按律从重究拟，一切斋堂、经像，悉行拆毁。”①（《史料旬刊》第二十九期，咯尔吉善、潘思榘折。）三一教当然难逃此劫。据《林子本行实录·书后》云：“自雍、乾以后，吾道式微，继起无人，书多散矣。”而董史《东山集草·序》也说：“惜夏林教，泽不五世而就衰，著作虽可等身，而继起无人，竟至束诸高阁。”雍正、乾隆时代，专政统治酷烈，各类民间教门多遭厄难，三一教也在此后百余年内一蹶不振。但是一种宗教的兴亡是不以人的意志为转移的。封建当局的鼓励固然可以使三一教昌盛，封建当局的压抑也足以使之痿顿。然而宗教的土壤尚存，这种宗教是难以消亡的。过了一个多世纪以后，在清同治和光绪年间，三一教象许多民间教门一样复苏了。同治年间，莆田人陈智达著《三教初学指南》（出版于同治十年）并编造林子明性真言四十八字，作为教徒每天清晨祀祷之词，其词云：

勿起邪心，勿为邪事，三教先生，

教我如此，若不如此，便是心死，

哀哉心死，孰若身死，住世百年，

谁能不死，身死心生，方为不死。

这段“真言”要信仰者把遵循林兆恩的教导放到超出生死的地位。

陈智达之后，接替他行教的是梁普耀。梁普耀在清光绪十四年著《林子本体经释略》及《夏午经序》。

经过近三个世纪以后，在《三教初学指南》、《林子本体经释略》中反映出的三一教，已经和林兆恩、卢文辉时代的三一教大相径庭了。突出的一点是佛教的色彩异常浓重。在这些经卷中，林兆恩被奉为“开天都统”、“行法大师”、“九天大宗王”、“九地大法主”。借林兆恩口说“释迦与我比肩，诸极在我下方。我现今补释迦佛处，龙华三会，普度人天。”甚至在经书中唱出“三一教主夏午尼之金身。唵，金啮临，玉啮临，吽”这样典型的佛教内容来。林兆恩成了“一发号令，若雷若霆”，镇压天妖、地妖、人妖、物妖、山妖、水妖、禽妖、兽妖等一切魑魅魍魉的通神。①（梁普耀：《林子本行经释略》）造成这种状况的原因之一是莆田地区盛行着各种宗教，佛、道、民间宗教乃至外来宗教，它们在数百年间不断地影响着三一教。而三一教要想更广泛地得到发展，不能不走向通俗化、大众化，使之为更多的底层群众所接受。

这一时期该教的三教合一思想也是用通俗的语言，用流行诗体的方式表达出来的：

道脉相传自有真，东山乌石现麒麟。

混元五百三龙会，孔老释迦合一身。

三一教主愿无边，普度三千与大千。

法界闻香咸顶礼，皈儒皈释亦皈仙。②（手抄本《三一教供茶经》）。

这以后三一教又有了迅速的发展。据笔者实地考察，在福建地区三一教最兴盛时，在仙游县有四百多座教堂，莆田县有一百六十座教堂，惠安、福清、福州也都有数十座教堂。而流行的通俗的教义也大量地涌现出来，诸如《三会忏修仪文》、《召魂拔荐仪文》、《三教供茶经》、《四尼宝经》、《本体经集》等等。当然作为三一教的“圣经”还是林兆恩三十六册本的《三教正宗统论》。但是一般教徒是看不懂的。

4、以湖北朱方旦为首的三一教团

在林兆恩生前，三一教传到湖北一带。到了清初湖北的三一教已经蜕变。据黄宗羲在1669年（己酉）记载：

近日，程云章倡教吴彰之间，以一四篇言佛，二三篇言道，参两篇言儒。朱方旦则好言祸福。皆修兆恩之余术，而抹杀兆恩，自出头地。①（黄宗羲：《林三教传》、《黄梨洲文集·传状类》）

程云章在吴、彰间倡三一教的史料阙如，但朱方旦倡教的史料在清代官书或野史中却不乏记载。蒋良骐（东华录）录有翰林院侍讲王鸿绪疏参楚人朱方旦事。朱方旦，自号二眉山人，“阳托修炼之名，阴挟欺世之术。广招党羽，私刻秘书。其书有曰：‘古号为圣贤者，安知中道。中道在我山根之上，两眉之间。’其徒互相标榜。有顾齐宏者曰：‘古之尼山，今之眉山也。’陆光旭则曰：‘孔子后两千二百余年而有吾师眉山夫子。朱、程精理而不精数，大儒之用小；老、庄言道而不言功，神仙之术虚。’”②（蒋良骐：《东华录》卷十二。）可见，象林兆恩一样，门徒们也是把朱方旦奉为再世孔子的。朱方旦的信仰者不仅有读书人，甚至清廷郡王和省巡抚也都有奉其为宗师者。清顺承郡王勒尔锦赠朱方旦“至人里”、“圣人堂”匾额。湖北巡抚张朝珍赠“圣教帝师”匾额。张朝珍甚至说朱方旦是奇异神人，朱方旦早就引起了康熙皇帝的注意，曾有上谕，云：“朱方旦系狂妄小人，军机大事万不可听其盅惑。”①（蒋良骐：《东华录》卷十二。）

再据《清史稿·王鸿绪传》记载：

时湖广有朱方旦者，自号二眉山人。造中说补，聚徒横议，常至数千人。自诩前知，与人决休咎。巡抚董国兴劾其左道惑众，逮至京，得旨宽释。及吴三桂反，顺承郡王勒尔锦驻师荆州，方旦以占验出入军营，巡抚张朝珍亦称为异人。上密戒勒尔锦勿为所惑。方旦乃避走江、浙。会鸿绪得其所刊《中质秘书》，遂以奏进，列其诬罔君上，悖逆圣道，摇惑人心三大罪。方旦坐诛。

上述史料说明，朱方旦虽得林兆恩之余绪，以圣人、圣道自居，但其所倡已远离林兆恩融汇三教为一的宗教哲学思想。不仅如此，他还违背了林兆恩不参与时政的训示，想以方术干政，谋取富贵。

关于朱方旦的记载，野史则更多不实之处。清王应奎所撰《柳南随笔》卷三把朱方旦描写成娶狐娶之妖人，说他所以能“挟术游公卿间，多奇中，皆其妇出神告之”，则完全是一派胡言了。

5、三一教在东南亚的流传

三一教不但在中国的江南数省，北方的直隶，乃至北京流传过。而且由福建沿海一带的信仰者飘洋过海带到了我国的台湾省和东南亚各国。台湾至今还有夏教龙堂、尚阳书院。当代西德学者傅吾康曾两次到马来西亚和新加坡进行考察。写过《关于三一教的一些看法和它在马来西亚、新加坡的传播》一文。文章指出，在马来西亚和新加坡还有多所三一教堂，诸如宗圣堂、崇圣宫、三圣堂、三教洞、宗贤堂、宗圣书院、珠兴祠、普仙书院、兴安会馆、珠光书院等等。内中供奉林兆恩塑像，有的教堂在林兆恩像两侧，设卓晚春、张三丰像，陪侍“教主”。有的教堂则把林称为夏午宗师，把卓晚春称作上阳真人，把张三丰称为圆通教主。而普仙书院则在林兆恩塑像两侧陪侍“玄天大帝”和“九皇大帝”。各类教堂其建筑风格—如莆田、仙游、福清一带建筑风格，可见是由这一带人传播海外的。据傅吾康调查，三一教是清代由华侨带到“南洋各地”的，到如今“渐次遍及海外欧美等地”。成为维系华侨团社的一种信仰。其作用在海外已经不仅仅限于对三教合一这样一种宗教哲学的信仰或阐发，而是具有使华人团社巩固的一种凝聚力了。

以上是三一教在林兆恩逝世后流传和演变概况。南京真懒一支好言祸福，以多行善事为辞，广为招徕，其近佛；安徽王兴一支，多以疗疾去病为手段，似近巫；莆田、仙游、福清一带尊卢文辉等人，多受民间宗教信仰影响，逐渐形成稳固的教团。而海外流传者又多为此支余绪；至于湖北朱方旦仅剽窃林兆恩思想之皮毛，进而参与时政，交游公卿，邀功买誉，则完全脱离了三一教宗旨。

三一教像一切以信仰主义为指导思想的社会团体一样，在创教人或教主死后不能不发生分裂，使各类信仰者走上了不同道路。就三一教而言，虽然发展方向多有不同，但多数宗教毕竟还在崇拜林兆恩，并从本质上讲也没有脱离三教归儒宗孔之旨。它深刻地说明，在中国封建社会末期，儒、释、道三教合流，是一种历史发展的趋势。

二、集三教合一思想之大成——林兆恩

宗教思想的特质

林兆恩三教合一的宗教思想体系出现在明中叶，并不是历史的偶然，而是我国思想史发展链条上的一个重要环节。考察林兆恩的三教合一思想，必须把他放在历史上儒、道、释三者相互融合，特别是明朝三教合一思潮的发展趋势中加以分析。

在中国漫长的封建社会中，经魏晋南北朝，直到隋唐，儒、道、佛三教逐渐构成了统治阶级的意识形态。这当中儒家和道家，代表了中国土生土长的两大思想流派，源远流长。

儒家植根于以血缘关系为基础的宗法制，推崇维护等级森严的社会秩序的“礼”，即所谓“君君、臣臣、父父、子子”的纲常名教。主张积极干与世事，以修身、齐家、治国、平天下为己任，因而符合封建专制制度的需要，受到历代统治者的尊崇信奉。儒家的代表人物孔子，被推崇为“至圣先师”、“文宣王”，奉若神明，顶礼膜拜。他个人的言行，被视为普遍的行动准则，神圣不可侵犯。以至孔夫子及其思想，几乎成了中华民族传统文化的象征。

道家思想，其渊源可以上溯到上古时代，也是中国古代统治者治理国家经验的总结，即所谓“南面之术”，集中体现在老子《道德经》五千言中。它主张道法自然，无为而治，代表了一种与儒家迥然有别的统治思想。而在哲学思想方面，道家比儒家，则有其更丰富的内容。

我国历代封建统治者，为了巩固政权，对儒道两家交互运用，以达到相互补充的功效。因此，儒家学说和道家思想与时俱进，得到了充分发展，成为贯穿古今的真正“显学”。道家思想后被张陵、寇谦之和陆修静等人所吸收，发展演化为绵延至今的道教。儒家也几经变化，发展成为充满宗教气质的“理学”。

佛教本来是从印度传入我国的外来宗教。可是这个外来宗教从东汉明帝时传入中国以后，却能消弥社会固有的排他性，逐渐扩大影响，慢慢地渗入到社会各个阶层。佛教不仅在中国土地上落地生根，而且枝繁叶茂，发展成为势力最大的宗教。

自从佛教传入中国并得到一定发展那时起，儒、释、道三教相互间又排斥又融合的过程就开始了。这种现象贯穿于整个中国封建社会，最终形成了以儒为主、佛道兼辅的统治思想的总格局。我国历史上三教交涉发展的全过程，大致可以分为三个阶段。

第一阶段，从东汉末到南北朝。在这个阶段里，儒家的纲常名教，一直受到最高统治者的信赖，做为其统上驭下的法宝。道教则从民间的太平道、五斗米道，发展成为正统道教，受到官方的承认。同时，以传播佛法为己任的印度和西域僧侣，纷纷来华，四出游说；佛教经典，陆续得到翻译，中土人士信佛者与日俱增。尤其是在南北朝时期几位皇帝的大力支持下，使一度曾形只影单的佛教，获得了很大的发展。这一时期的特点是，儒、道、释三教在激烈对峙的同时，又互相渗透，互相混融，而以热衷于易、老、庄的研讨，究“本末”“体用”之理的魏晋玄学的兴盛，更为三教在思想上的进一步融合奠定了基础，构筑起桥梁。

第二阶段，隋唐五代时期。唐代是我国封建社会的鼎盛时期，经济和文化都得到了辉煌发展。在这个阶段里，佛教空前兴盛，涌现了如玄奘等一批名僧大德，形成了植根于中国土壤之中的天台宗、华严宗和禅宗等宗派，标志佛教中国化的完成。道教进一步得到唐王朝的重视，李姓皇帝攀附道教祖师老子李耳为其远祖，因而道士们均被认作为宗室，倍受尊崇。故此，各种《道德经》的传注和新编造的道经，纷纷问世，扩大了道教的影响。儒家学说，经过孔颖达等人的整理，消除内部各派的岐见，更规范化了，《五经正义》成了钦定课本。所以，在此阶段，儒、佛、道彼此界说更加分明，三教鼎足而立，同时，各家都先后出现一批倡导三教融合，三教一理的人物，三教合一思想开始形成一股社会思潮。

第三阶段，宋元明时期。在这个阶段里，中国封建社会开始走下坡路，日渐衰弱的地主阶级需要有更加严密精致的思想来维护自己的统治。适应这种社会需要，于是产生了新儒学（即理学）、新道教（即全真道）和居士佛教。三者无一不是三教融合的产物。体现儒、佛、道三教合一的最大成果的是宋代理学，即新儒学。濂、洛、关、闽各学派彼此继承，互相发明，奠定了中国封建社会后期统治思想的核心。到了明代中期，随着社会新因素的萌发，学术思想更趋活跃，三教合一思想汇合成波澜壮阔的社会潮流，乃至弥漫整个社会各阶层。正是在这种背景之下，才产生了笼罩一时的王阳明学派，并把理学推向新的高峰。而王阳明的心学就是受三教合一思想深刻影响所产生的。

综上所述，三教合一思想，早在魏晋时代就已经露其端倪，在此后上千年的发展过程中，三教互相排斥又互相融合，逐渐以融合成为主流，最终在封建社会后期形成了统治阶级的主导思想。然而，不论是儒家，还是佛教、道教，以往各家的论者所云之三教合一，都把落脚点放在自己一边，或统一于儒，或统一于道，或统一于佛。到了明代后期，福建莆田出了个林兆恩，这种局面才发生了重大转机。他大胆突破拘守一家门户的局限，自认为站在更高层次，以最后评判者的身分自居，指斥以往三教者流之非，合三教为一教，从而创立出一个新宗教——三一教。

实事求是地讲，出身于仕家大族的林兆恩，在哲学思想上远远不能和王阳明相比拟，但是，他敢于不顾世俗的谴责，焚青襟易儒服，以倡导三教合一为职志，并进而创立三一教，却是三教历代先贤所没有做也不敢做的一件事。无怪乎与林兆恩同时的异端人物何心隐，赞叹林兆恩倡三教合一，创三一教为“天下第一等大事业”了！

林兆恩的著述丰富，思想驳杂，但又不乏精深之处。统观全书，贯穿着一个主要线索——三教合一思想。而这一思想的本质则是道一而教三，合佛、道二教以归儒宗孔。

（一）道一教三

  如前所述，魏晋以后，随着佛教在中国土地上落地生根，随着道教的封建化和正统化，佛道二教与儒家并存，成为支撑封建地主阶级在意识形态领域里实行专制统治的三根支柱。在此之后漫长的历史中，适应统治者的政治需要，形成了儒、佛、道三教又斗争又融合错综复杂的发展历史。三教都共同为封建统治阶级的根本利益服务，这是促进彼此融合的动力，因而历史上涌现了不少主张三教融合的学者、道士和僧侣，逐渐在社会上形成了三教合一的思想潮流。同时，儒、道、佛三教又各自囿于门户之见，图本教的发展，互相争宠，妄图以唯一正统自许。于是，彼此相互诋毁攻讦，纷纷攘攘，千年不息。深通儒、道、佛三家经典和历史的林兆恩，对此颇为不满，决心探微索源，实现三教合一。他认为，这种三教各立门户，互不相容，责任不在创教人，而是三家后世继承者们“入于迷途”，不知本根的结果。

在林兆恩看来，儒、道、佛三教之源本同，三教之道本一。这种亘古永存的“道”，不仅生化出天地星辰，万物万类，而且儒、道、释三教也都是由这个最高本体的“道”中衍化生成而来：

盖我之道，未有儒、未有道、未有释之先之道也。……譬之树然，夫树一也，分而为三大枝：曰儒、曰道、曰释。……故儒、道、释者，枝也。而未有儒、未有道、未有释之先者，根也。①（崇祯版《林子全集》利函，第五册《先衍》）

这个“道”又象是山前的泉水，逐渐分成浩荡奔腾的三大支流。三条河虽蜿蜒曲折，各奔异途，但其源却是一个。这样，林兆恩就概括出道一教三，源一流三的儒、道、释三教生成论。

林兆恩进而穷古溯源，认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公，正是遵循了这个“道”，治世教民，才出现了上古时代的太平盛世。尔后，这个同一之“道”，又先后被老子、释迦、孔子三位圣人所摄化继承，创立出三个支派。它们虽然在后世分门别宗，发展为三教，但在其初起阶段——孔、老、释迦的时代，并没有自称儒、自称道、自称佛，只不过是“体天弘化”，分别执掌着本质相同的教化功能，即所谓“道惟一致”，各自“设科以教人也”。在林兆恩的眼里，儒、道、释三教之所以各立宗门，定界森然，是孔、老、释迦的后代传人，挟一己之私而杜撰出来的。他说：

孔子之教，未尝曰我儒也，而学孔子者，乃始命之曰儒；黄帝老子之教，未尝曰我道也，而学黄帝老子者，乃始命之曰道；释迦之教，未尝曰我释也，而学释迦者，乃始命之曰释。①（崇祯版《林子全集》元函，第二册《道一教三》）

认为正是这些“圣人”的不肖后学种下祸根，把本来同源共根的学说，分成绝然对峙的三教，造成了千年纷争不已的局面。道既然是一致的，人性原本也没有什么不同，儒、道、释又同为真常之道的衍生物，是为了教化世人的目的而设置的，那么对这三教就不应该别正分邪，相互诋斥。林兆恩慨叹道：“大矣哉，圣人之道乎！而为道之人，甚毋习于所见，足已以狭人也。”并告诫其门徒曰：

余尝谓性本不殊，道惟一致，而其设科教人也，固不知有儒、有道、有释，亦不知儒、道、释之有正有邪。②（崇祯版《林子全集》元函，第二册《度世》）

那么，究竟什么是林兆恩所谓的“道”呢？关于“道”的说法很多，有抽象的道，有具体的道。他既谈道的本质，也谈道的功用。就其作用而言：“夫道也者，文之而足以定太平，武之而足以戡祸乱。”③（《林子三教正宗统论》元函，第一册《三教合一大旨》）就其本体而言：“道者，无方无体，无为无名，而无所不为者也。”④（《林子三教正宗统论》亨函，第十七册《金刚经概论》）而贯穿儒、道、释，生成三教的“道”，林兆恩称之为“常道”。这种常道又叫做“一”。他所说的一是“不二之一”，即保持着无始之前，未分裂状态而浑然一体的“一”。用他自己的话说，这样的“一”，是“遍满天地之内，天地之外，只此一个一尔，而无二也。”这个“一”的功能是巨大的，也是无限的。

故天得此一以常而清，地得此一以常而宁，日月得此一以常而明，四时得此一以常而序，孔子得此一以常而圣，老子得此一以常而玄，释迦得此一以常而禅。①（崇祯版《林子全集》元函，第四册《常道》）

总而言之，天地日月，四时八节，儒、道、释三教，“皆得此真常之道，而不能外也。”可见这个常道是无所不包，无所不容，造化万物，生成三教的本源。当然，在林兆恩那里，这个“一”，即常道，不是什么物质实体，而是一种神秘的精神。我们从中可以看到类似程颐和朱熹所倡导的“天理”的影子。可是，林兆恩的“道”又与程朱的天理有所不同。所以，在他的著述中，这个神奇的道又被称作“仁”，称作“圣人之心”。他在《度世》篇中写道：

圣人之心，包罗乎天地者也。惟其心能包罗乎天地，故其气能充塞乎天地。惟其气能充塞乎天地，故凡天地间之形形色色，如上之日月星辰，下之山岳河海，以至昆虫草木，生生化化，而无尽者，则皆我之形也。……则是天地之间只我一心尔。心一则气一，气一则形一，不谓之宇宙分内事，皆吾分内事邪！②（崇祯版《林子全集》元函，第二册《度世》）

这段话清楚地表明，林兆恩所谓的“常道”，说穿了就是“圣人之心”，就是林兆恩之心。在他看来，他的肉身形体虽然生在明代，可是他腔子里的“圣心”，却早在宇宙生成之前就已经存在了。道即是他的精神，他的圣心即是道。正是他把这种精神绝对化、神秘化，变成了一种超自然的力量，最终使他走了宗教的道路。

这里，我们考察一下：“常道”与儒、道、释的关系。

既然儒、道、释皆得此“一”以“常圣”、“常玄”、“常禅”，所以林兆恩认为孔子、老子、释迦牟尼的学说本质上并无二致：“孔子一贯之旨，与释老得一、归一之旨不殊。”①（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷二，卷一（北京图书馆藏本）。“释迦之寂灭，道之虚无，儒之格致，其旨一也。”②（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷二，卷一（北京图书馆藏本）儒、道、释三家说法虽异，妙用却同，因而林兆恩反对后世的某些儒者对三教乱分邪正，唯我独尊，攻击排斥释、道的作法。

当然，林兆恩不同意在三教之中分邪分正，并不是主张三家在地位上平分秋色，并驾齐驱。他是有明显的倾向性的，他是崇儒宗孔的。他明确地指出：

孔子之所以教人者，尧舜禹汤文武之所以治天下也，最切于民之日用之常，而又不可一日无焉。故常人非彼无以乐乐利利，贤智非此，无以希圣希天。此孔氏之教之大，无一而不在孔氏所容蓄之中。③（崇祯版《林子全集》利函，第七册《续稿·答论三教》）

同时，林兆恩也不贬斥佛、道，对二教颇为称颂。认为：

释老二教，则皆精微之致，而专与贤智者道也。故老氏言太极，而释氏言无极，无极则太极也。老氏言一，而释氏言未始一，未始一则太虚矣。④（崇祯版《林子全集》利函，第七册《续稿·答论三教》）

尽管如此之精微，但林兆恩仍然以为，释老之教旨，却一概皆包容在孔氏之学之中了。“孔氏何尝不言太极，不言无极？何尝不言一，不言未始一？孔氏曰：易有太虚。又曰：吾道一以贯之。至于所谓周流六虚者，岂非所谓太虚同体耶！太虚同体，是无极也，是未始一也。由是观之，释老精微之致，孔氏兼之矣。教虽有异，而道则焉有不同哉！”①（崇祯版《林子全集》利函，第七册《续稿·答论三教》）

原来，在林兆恩从本体论的角度，阐明道一而教三时，儒、道、释确乎无有高下，皆道所衍生，各司教化。而当林兆恩着眼于拯救社会，思考设计未来时，则自然显现出其作为世代传统化的儒者的根性。提出合二教以宗儒遵孔的主张。事实上，林兆恩在针对这两个不同层次的问题时，主张明显有别，但他却并未感到有任何牴牾之处。当然，从本质上而言，仍贯穿着道一教三的基本观点。他在主张归儒宗孔的同时，并不贬低道、释两家，认为二教创教之初，即老子、释迦时，从未反对过纲常伦理，只是其后学才误入岐途：

黄帝老子释迦之道，莫不有伦属之常，而学黄帝老子释迦者，始不知伦属之常，而入于邪，而偏于异端也。②（《林子三教正宗统论》元函，第一册《倡道大旨》。）

所以，在林兆恩看来，责任依然在其后世的继承者，是他们篡改了老、释学说中的“伦属之常”，违背了“常道”的本意，也背离了创教祖师们的初心。因而必须指斥其非，以廓清大道。

（二）非非三教

林兆恩痛感世之儒者、道者、释者所诵所行，大都口是心非，背离孔、老、释迦的本意，认为“学儒而不知尽心知性，便为儒门之异端也。学道而不知修心炼性，便为道门之异端也。学释而不知明心了性，便为释门之异端也。”于是下决心著书立说，指斥其非，以匡复三教正宗为己任。他把自己平生重要著作汇编为一部集子，题名为《圣学统宗·非非三教心圣集》。为什么起这么个“怪”名字呢？林兆恩解释说：“其曰圣学统宗者，归儒宗孔之本质也。曰非非三教者，以三教之非者非之也。”①（《林子本行实录》，页三十二）明末清初著名学者黄宗羲说：林兆恩“以坐禅之病释也，运气之病道也，支离之病儒也，为说非之。”②（见《黄梨洲文集》中《林三教传》，中华书局1959年版，页四十六）

应该指出，明代中叶以后，政治腐败，国势日非，社会危机加剧。占居统治地位的程朱理学，顽固僵化。而被皇帝显贵们崇奉的道、佛两教也日益腐化堕落，甚至成为藏污纳垢的庇护所，三教之流弊为害亦甚大！当时，林兆恩公开站出来，非非三教，确实是击中了三教者流的痛处，令人耳目一新。他对三教者流是怎样“为说非之”的呢？他指出：

老子之道大矣，后世学之者众，而未闻有得其宗者。若孔子传之曾参，曾参传之孔伋，孔伋传之孟轲，孟轲死而孔子之道始不著。释迦牟尼佛尚矣，传一祖摩诃迦叶，二祖阿难，三祖商那和修，四祖优波毱多，五祖提多迦，六祖弥遮迦，七祖婆须密多，八祖佛驮难提，九祖伏驮蜜多，十祖胁，十一祖富那夜奢，十二祖马鸣，十三祖迦毗摩罗，十四祖龙树，十五祖迦那提婆，十六祖罗睺罗多，十七祖僧迦难提，十八祖伽耶舍多，十九祖鸠摩罗多，二十祖  耶多，二十一祖婆修盘头，二十二祖摩拏罗，二十三祖鹤勒那，二十四祖师子，二十五祖波舍斯多，二十六祖不如蜜多，二十七祖般若多罗。至达磨西方二十八祖入中国为初祖，传二祖慧可，三祖僧璨，四祖道信，五祖弘忍，六祖惠能。惠能死，而释迦之道始不著。①（《三教正宗统论》一册《三教会编》卷一）

据林兆恩看来，三教正宗之不传，由来已久。儒、道、释三教传人们，往往以伪为真，以谬为正，口言笔录，习以为常。而且，代代相传，积习益深。必须下大气力，正本清源，方能挽颓风，以正人心。为此，他特别编著了一本号称“林子春秋”的《三教会编》上溯盘古，下逮元末，汇三教史实，效孔子“春秋笔法”，评判褒贬，以示归依。

在这里，有必要对《三教会编》这部书作简单介绍。该书编成于嘉靖四十一年（1562），第二年付梓刷印。全书共九卷，约九万字。它以三教合一思想为准绳，记述了儒、道、释三教形成、发展、演变的历史。而且，林兆恩在该书中把印度与中国融汇在一起，将三教的史实按年代先后编排、类比，夹叙夹议，就体例上讲也是前所未有的创举。此书尽管有粗疏简陋之弊，但却不失为一部有创见之作，理应在中国思想史的研究上占有适当地位。

林兆恩是怎样非非儒的呢？

在他非儒教者流之先，追溯了儒家正统的渊源。认定“尧舜为儒家之祖”。帝舜总结了“惟微惟一，允执厥中”的道统，“故曰惟微，能知吾身之中而允执之，则性由此立，道由此出。譬之山下之泉，涓涓不竭。”①（《三教正宗统论》一册《三教会编》卷一）到了春秋季世，则有孔子出，以挽救日趋沦丧的道统为己任，继尧舜禹汤文武周公之余绪，总结阐扬三代之盛世，编纂整理古圣贤之经典，创立儒家学说。孔子为了继承道统，宏扬儒学，终生以授徒讲学为业。他弟子三千，贤人七十二。可谓极一时之盛。但是，其中真正得到孔子心性之学真传的，却只有颜、曾二人。颜回早逝，传孔学者，唯曾参一人。曾参传孔子之孙子思，子思传孟轲。其时，杨墨之说甚为流行。②（杨墨：即杨朱和墨翟。战国时期杨墨两派学说甚为流行。故孟子称“天下之言，不归杨则归墨。”杨朱反对墨家“兼爱”和儒家伦理思想，主张“贵生”、“重己”。墨子则主张“非命”和“兼爱”，反对儒家的“天命”和“爱有等差”之说。两者均曾受到孟子的激烈抨击。）孟子为说辟之，斥杨墨无父无君如禽兽之谬，维护了性善之旨，坚持儒门正统。轲死，而道统衰绝。用林兆恩的话说：

窃惟尧舜禹汤文武周公之所相授受者，至孔子而既明矣。曾子之《大学》也，子思之《中庸》也，孟子之七篇也。其所以发明《论语》所未曾发之旨亦且尽矣。夫既明且尽如此，而欲学孔子之学者，舍颜曾思孟，吾谁与归？若孟子之下，臣无取焉！③（《林子三教正宗统论》第六册《疏天文稿》）

林兆恩之非儒是从荀子非起。众所周知，荀况是战国时的大儒。他四处讲学，著述颇丰，以祖述孔子，传播儒家学说而著称。可是，林兆恩却大不以为然。在他看来“荀卿以桀纣为性也，尧舜伪也。是其学不识性，而凋其本根矣。虽序列数万言，不过徒烨其条枝以为华美尔。”①（《林子三教正宗统论》一册《三教会编》卷二）核心批评荀子“人性恶”说，不仅与“天命之谓性”相驳，且与孟子“性善之旨”相违背。

对于汉儒，如郑玄、马融之流的遍注六经，拘泥于文字训诂诠释，几乎使孔子心性之学荡然无存，林兆恩更是深恶痛绝。认为秦始皇焚书坑儒，罪固不容诛，但秦皇较之汉儒注经，阉割其筋脉之罪，只不过是小巫见大巫罢了。他认为：

焚诗书，而先王之典籍未亡也。注诗书，而先生之心性斯晦关。陆子静曰：“秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。”盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。

大抵汉儒之陋，失在记诵辞章，训诂雠驳矣。②（《林子三教正宗统论》一册《三教会编》卷二）

当然，在汉儒中并不是无一可称道者。林兆恩认为其中杨雄“为贤”。他所著《太玄》一文，能发明中一之道，所言“藏心于渊，美厥灵根”等语，也颇符圣学之旨。“若夫善恶混之说，则其谬也滋甚矣！”③（《林子三教正宗统论》二册《三教会编》卷三）

对两汉鼎盛一时的谶纬迷信，林兆恩则大不以为然。如对东汉光武帝“起灵台明堂辟雍，宣布图谶于天下。……仅用谶文，多以决定嫌疑。”斥之为“斯亦惑矣。”④（《林子三教正宗统论》二册《三教会编》卷三）

下至隋唐，林兆恩对隋朝之名儒王通甚为喻扬，称赞他是“绍仲尼之业者”，认为“文中子之学，盖知本矣。其曰：人不里居，田不井授，终苟道也。盖有志于复三代之治矣。”⑤（《林子三教正宗统论》二册《三教会编》卷四）而对于唐代文章大家韩愈，则有褒有贬。对韩愈首创的道统说，即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”林兆恩深有同感，极为赞赏，认为符合“孟子七篇卒章之旨。”①（《林子三教正宗统论》三册《三教会编》卷六）可是，对韩愈的“性三品说”，却斥之为非，判之曰：“退之之学最为谬戾者，以不知性善之旨，而有三品之说焉。”②（《林子三教正宗统论》三册《三教会编》卷六）

当论列到开一代儒风之宋儒时，语气为之骤变，显得与之思想贯通，心心相印。但是，在赞扬中仍寓贬抑之意。

周敦颐是宋代新儒学的开山者，林兆恩对之崇奉有加，称颂备至。他说：“宋儒惟周子识诚字。《通书》曰：寂然不动者诚也。盖诚者吾之本体，得于天之自然。……诚无为，几善恶。所谓无为者，盖得之天者，本寂然而无为也。而几之所动，则善恶形矣。”而且叹之曰：“吾尝谓周之之学得其大矣。……吾恐周先生之学，非二程之所能究其微也。”③（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷七）

对宋理学有重大影响的邵雍，评之曰：其学源之于陈抟，颇能“探颐索隐，妙语神契，洞彻蕴奥，汪洋浩博，多其所自得者。”“所谓诚尽处者，即中间些儿，尧舜之中，孔子之一是也。”④（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷七）而对张载则只言其“慕古力行，为关中士人宗师，”“著有《正蒙》、《东西铭》，行于世。”对张批评佛教的言论却不苟同，加以辨析。⑤（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷七）

对理学大家之二程，林兆恩显然是褒程颢而贬程颐，说：“颢资性过人，充养有道，和粹之气，盎于面背，”“若《定性》一篇，内外两忘，廓然大公等语，是明道之学，盖得其大矣。”⑥（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷七）对程颐则时有微词，认为他所谓“须是今日格一件，明日格一件，积之既久，然后脱然有贯通处”的主张，偏于“多学而识”，似不明孔子“一贯之旨”。但尔后又说“其操守之严，力量之大，不可少也。”①（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷八）

对南宋理学大师朱熹与陆九渊，林兆恩分别有所颂赞。如评朱曰：“未发之蕴，太极之微，先天之易，鬼神屈伸之情状，此朱子见理之学也。敬静之说，无事之旨，涵养之先，自在之趣，此朱子心得之学也。”②（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷八）同时，对陆象山之名言：“东海有圣人出焉，此心此理同也。至西南北海有圣人出焉，此心此理亦莫不然。千百世之上，至千百世之下，有圣人出，此心此理无不同也。”以及如“六经注我，我注六经”等语，无不感同身受，交口称赞。

但是，对历史上有名的朱陆鹅湖寺之争论，林兆恩却明显地回护陆九渊而暴朱熹之不足。如对朱子一贯坚持的遍格穷物以达致知明理的主张，持否定态度。认为：“朱子之患，在于注训太早，而伊川（程颐）之失，在于捡束之太严也。”③（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷八）并说：“朱子晚年，尝答陆象山书，曰：‘迩年日用工夫，颇觉有力，无复向时支离之病，甚恨未得从容议论。未知异时相见，尚复有异同否耶？’”④（《林子三教正宗统论》四册《三教会编》卷八）暗示朱熹晚年以陆九渊为是，已经悔悟到自己支离多识的毛病。在这里，林兆恩与王阳明《朱子晚年定论》上的观点完全相吻合。

然而，在林兆恩的心目中，不论朱熹的“道问学”，亦或陆象山的“尊德性”，均有各执一见之偏颇，而元代及明前期的儒者流又都以“述朱”为务，偏之益甚。只有他才是高踞于宋儒之上的继往开来者。在其《道一教三》文章中，毫不掩饰地说出了他的真意：“汉唐宋以来，训释四书者多矣。敢问何者为正？林子曰：余惟直诵孔、曾、思、孟之者已尔，而不知其他也。”①（崇祯版《林子全集》元函第三册《道一教三》）至若后世以尊孔子绍圣学自诩，实则只知寻章逐句，只会制艺八股，   于功名利禄的儒者流，更与儒学宗旨相背，去一贯之旨何止十万八千里！

林兆恩是怎样非道教者流的呢？

道教崇奉黄帝老子为祖师，那么黄帝老子的言行，无疑就应当是道教所遵奉的圭臬了。林兆恩认为黄帝是“垂衣裳而天下治”，老子著《道德经》五千言为天下式。其函义无非是古代君王“南面之道”，以便达到国家“无为而治”而已。与尧舜所倡“允执厥中”之道无异。②（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷一。）

可是，后世的方术道士，却背其祖道而行之，以清静无为，避世幽居为尚。以为如此，方可以超脱凡俗之累，专事修炼以得道成仙。对此，林兆恩亟言其非。他指出：

黄帝为天子，老子为柱下史。柱下史，今之侍御史秩也。果如后世道家者流，入之深山而无所为者欤？……

且黄帝四妃二十五子，而老子之子宗，封于段干，考之史氏，较然著明。③（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷一。）

道教之祖师，一个贵为天子，一个官任史秩，且都婚娶生子，所谓君臣之义，父子之仁，夫妇之别，莫不具备。与此相反，他们的传人，却甘当超然物外，不干世事的方外之士，竟至“断弃伦属，以为高且洁，盖传之失其宗也。”①（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷一。）

至于世传之道书中屡见不鲜的“长生久视”、“白日飞升”、“辟谷尸解”等奇异之事，林兆恩则一概斥之为“虚怪妄诞”。他写道：“后世道家者流，乃欲以假合之躯，长存不死，亦甚惑矣。”②（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷二。）

应该指出，林兆恩所理解的道教，是将道家与道教混为一谈，缺乏科学的严密性，带有明显的主观色彩。这一点，也是他治学的一大特点。然而，在此我们只得依其思路，加以条分缕析了。

在道教世代传承中，虽“未闻得其宗者”，但间或也有可称道者在。如战国时的庄周，林兆恩就认为他是绝顶聪慧之人，“学无所不窥”，“著书十余万言”，为老子后学之翘楚。总评之曰：“老子之道，至庄子而益明，亦至庄子而益晦。……能逆其寓言之微，则道益明。惟习其无端涯之词，则道益晦。”③（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷二。）

此后，如三国时著《参同契》的魏伯阳、晋之钟离权和许逊、唐之司马承祯和吕洞宾、宋之张三峰和白玉蟾等，都是林兆恩认为能或多或少悟得道教真意者。其中，尤以对许逊教团特别称颂，认为净明忠孝道为独得黄老之真传。林兆恩在其《三教会编》中，几乎把净明道一派的发展史，作了详细的摭录。从早期的弘康语蘭期，到晋之许逊问于女师谌母，谌母以所受孝道。明王之法授之，许逊由是而得道。一直到元代刘玉真正式创立净明忠孝道，都不厌其烦地缕述得清楚明白。于此可见，他十分重视摄取儒家之忠孝性理之学的净明道。除此之外，他认为习道教者流，多数陷入“以淫阳丹，谓之内荒，以烧铅汞，谓之外荒。……吐纳召邪，辟谷中馁”等迷妄之中，而不能自拔。如此道教者流，皆背祖离经之辈，或充斥宫观名山，或流落民间，害人匪浅。

对佛教，林兆恩把“明心见性，不假外求”的禅宗，视为真传正宗。因此他认定从释迦牟尼到菩提达磨，又从菩提达磨到惠能，即西传二十八祖，中土传六祖，皆真传实授的佛教正宗流脉。凡与禅宗宗旨相违的佛教传入，离心性而言悟道成佛，则被看作释者流而非之。林兆恩所谈的佛教者流之非，综其大者，有如下几点：

其一是不婚娶续子嗣之非。中国僧尼，均以不婚不嫁为戒规，其实这并非是佛祖的遗教。他举出释迦牟尼结婚生子罗睺罗为证。认为“释迦之夫妇之伦备矣。”①（《三教正宗统论》一册，《三教会编》卷一。）如来佛祖尚且如此，后来的佛教僧侣何不躬行遵从？！“设释迦复生而入中国也，必群释流而婚之，使不圜坐矣。”②（崇祯版《林子全集》贞函第一册《林子分内集纂要》卷一，《纲常最大》）唐贞观五年（631），皇帝下诏书，命僧道致拜父母。林兆恩就此评论说：“此万古不易之常道也，非孝无亲，悖乱常道。如地狱之说果有是事，则地狱之入，必此首恶也。”③（《三教正宗统论》三册，《三教会编》卷六。）世上的僧侣们之所以严格遵奉此枯槁戒行，是由于他们根本不懂得寂灭清净的真实含义而妄加诠释的结果，以为只有离弃君臣、父子、夫妇之伦属，才能悟道成佛。其实“惑之甚也”！

其二是出家不事常业之非。天下世俗之人无不从事于士农工商之常业，以解决生计问题。惟独僧侣们出世脱俗，隐遁山林，不事四业。林兆恩认为，这种违背常理的现象之所以出现，实际上是那些好逸恶劳，逃避日常艰苦劳作的游闲之士，妄加曲解佛教经典的结果。并指出：“能尽士农工商之常业，而周旋于人伦日用之间者，能得道也。不能尽士农工商之常业者，而周旋于人伦日用之间者，且不可以为人，而况能得道乎？”①（《三教正宗统论》六册，《道业正一篇》）其实，达磨至惠能时的禅宗，何尝不绝婚娶，离四业。可林兆恩因奉禅宗心性之说为佛教正宗，且其立说从禅宗中吸取思想素养独多，故对此一概不置一词，视若罔闻。其致学主观性，于此可知矣。

其三是念经之非。林兆恩指出：菩提达磨从印度来到中国，传播佛法，教化徒众，不以诵经念佛为要，强调不立文字，直指单传。“若也不明心见性，不知念佛念心，而朝诵金刚，暮诵圆觉，如此求佛，抑即勤矣，而曰可以证佛果者，余弗能知之矣。”②（《三教正宗》下册，《念经辨惑分摘便览》）而对唐代宗时“颂经以去寇”，则讥评之曰：“要之祸福在我，不由佛。佛之妙义，实生于心。外心求佛，则报应之说斯兴也。”③（《三教正宗统论》三册，《三教会编卷六》）

其四是坐禅之非。林兆恩认为，如果佛徒不知本来面目，参禅只是一味枯坐，那就一定会坠入顽空，徒劳无益。他还举出南岳怀让禅师以“磨砖岂能成镜”启喻马祖道一故事，非坐禅。并进一步指出：“六祖《坛经》曰：‘心念不起名为坐’。后人不识坐字，而以为行坐之坐，不亦谬乎！考释氏典有行禅之说，余《醒心集》有卧禅之旨。要之，心念不起，而行卧之间亦是坐也。”④（《三教正宗》下册，《破迷分摘便览》）

其五是行斋戒忌荤酒之非。林兆恩以为断然禁食肉类荤酒，于修道无益，且有害身体健康。当有人问及行斋戒之事时，他回答道：“余惟以心斋为贵尔。余惟以释氏经律虽严，犹许人食三种净肉：鹿肉一，猪肉一，其余则忘之矣。若弥勒佛，释氏之卓然者，尝饮酒食猪头肉。至六祖乃以菜寄者肉锅而曰：但吃肉边菜。”①（《三教正宗》下册，《持斋辨惑分摘便览》）至于说历朝那些帝王将相，尊高富贵者们，为了达到个人赎罪、解脱、成佛等自私目的，竞相以广建佛刹寺庙，施舍钱财布帛，如北魏的胡太后，南梁武帝肖衍，唐朝的武则天之流，林兆恩更一概斥之为非。他说：“崇佛以心性”，而断乎不在“作功德”的多寡。

《三教会编》最后是以元至正二年（1342）刘谧所作《三教平心论》作结。认为书中以儒正，道为尊，佛为大；或谓佛治心，道治身，儒治世；或以佛、道、儒为日、月、星者等等，都未免失之于偏颇，未能体会三教合一之旨。林兆恩说：

余则以为三教之道，混于一身之内，无适而非儒，无适而非道，无适而非释。盖能寂灭，便能虚无，能虚无，便能事事也。②（《三教正宗统论》四册，《三教会编》卷九）

总而言之，在林兆恩看来，千百年间，儒教、道教、佛教三者的真传道统，几乎在其后辈传人手中丧失殆尽，以至谬说流行，以伪乱真，私相授受，误己误人，于道无益，于世无补，而且每况愈下。这种局面再也不能继续下去了。“江山代有才人出”，继往圣绝学，有待来者。

（三）合三教为一

林兆恩阐明三教本一，非非三教，目的在于合三教为一，“以宣明三教之旨于万世。”③（《林子年谱》隆庆五年辛未草遗嘱）为了达到这个目标，他“栖栖皇皇，不遑宁处”，终生以合三教为一教为职志。①（《林子年谱》隆庆五年辛未草遗嘱）明代名将戚继光，在闽抗击倭寇期间，曾与林兆恩交往、接谈。他们互相倾慕，心息相通。林兆恩在万历十三年（1585）致戚南塘的一封信中，倾诉了他内心的愿望。

窃念兆恩分属卑微，而所谈三教，因欲以继往圣之绝学矣。

可是，林兆恩发大心愿要合三教为一，究竟合在那里呢？统而观之归结为一点，即合在“中一道统”之上。他写道：

儒氏之执中，其与道之守中有不同乎？道氏之守中，其与释氏之空中有不同乎？而所以持心法以入门，以造于执中、守中、空中之极则者，不可不知也。儒氏之一贯，其与道氏之得一有不同乎？道氏之得一，其与释氏之归一有不同乎？而所以持心法以入门，以造一贯、得一、归一之极则者，不可不知也。②（《夏午尼经·三教主夏总持经》卷一）

儒、道、释三教的“中”“一”之道，原本就是相同的，林兆恩名之为“中一道统”。中一道统则正是三教合一的根本基础。那么，这个道统是从何而来呢？追根溯源，林兆恩认定就是由伪《尚书·大禹谟》中的十六字敷演而来（当然，在林兆恩时并不知晓古文《尚书》为伪）。他写道：

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。盖言心与精而为一，而会归于黄中之中而允执之者。此尧舜之所以开道统之传，而为万古圣学之宗也。若孔子之一，是亦精一之一也。①（《夏午经篡要》卷二《大成时经》（手抄本）。）

此十六字，曾受到宋明理学家的高度重视，林兆恩更把它提升到“中一道统”的神圣地位。而且道统能相感相传，代代相继。“圣人之所以旷百世而相感者，此真心也，而圣人之道统于世矣。故曰道统，尧舜得此真心，而命之曰中，以开道统之原，孔子得此真心，而命之曰一，以绍此道统之传也。”②为了论证中一道统能够成立，林兆恩对“中”和“一”两者，进行了充分的阐释发挥，说得神乎其神。他认为“一”和“中”是性之所本，道之根源。“一也，以一天下万世而同之者，心性也。”③（崇祯版《林子全集》贞函第一册《林子分内集篡要》卷二。）“中也者，无方无体也。”“未发之中，一太虚也，而天地万物咸囿焉。”④（崇祯版《林子全集》贞函第一册《林子分内集篡要》卷五。）“中一之道，可以位天地，育万物，其功用有无限之大。

林兆恩正是靠中一道统的“神奇魔力”，把儒、道、释三教统一起来，合而为一的。他在七十九岁时，编撰了一部《道统中一经》。他的大弟子卢文辉后来追忆说：

三一教主严命结集夏午诸经，而道统中一之经，尤三一教主之所留意者。乃口授《太虚先天图》，《太极后天图》，《天地人图》，《天圆地方图》于文辉。曰：此道统中一之大旨也。⑤（《夏午经篡要》卷四《道统中一经》）

在《夏午尼经》卷首，绘有一幅《三教合一图》。从这张图中，我们可以窥见林兆恩三教合一的概略内容。故特模仿绘制于此：

我们循着林兆恩的思路，可以得出如下的推论：纵观历史上儒、道、释三教的发展，经历了正——反——合三个阶段。孔、老、释迦三圣出，倡教立说，“道本不殊”，“根源为一”，当此之时，无所谓儒、道、释之名，而共任教化之职能。其后，三教名立，徒众日广，各教却互相攻讦，道统遂绝，如此绵延千数百年之久。迨至林兆恩出，始再度倡三教合一之旨，返本归源，反朴归真，重回中一道统，才使三教正宗得以重新昌明于世。

然而，林兆恩所说的三教合一，并不是混而为一，也不是三足鼎立，拱而为一，而是有先后次第，有主有从。他明确地指出：“余惟酌裁三氏之教而后先之尔。故人伦日用，教之所当先也。”①（崇祯版《林子全集》元函第三册，《道一教三》）将儒之伦常和四民常业放在最优先的地位。对此他总结说：

余设科也，有曰立本者，是乃儒氏之所以为教也。有曰入门者，是乃道氏之所以为教也。有曰极则者，是乃释氏之所以为教也。而其教之序也，先立本，次入门，次极则也。②（崇祯版《林子全集》元函第三册，《道一教三》）

尽管林兆恩一再言明，儒、道、释三教皆源于中一之道，本质皆同，各教也仅是各司其教化之职而已。但各教终究有所偏重，道教偏重在“入门”，佛教偏重在“极则”，儒教却偏重在“立本”。而立教之目的，端在于日用教化，有利于家、国。所以，在林兆恩心目中，三教并不是并列并荣的，而应有先后之序，本末之别。故三教合一，必然是“归儒宗孔”。而且，林兆恩这里所谓的“归儒宗孔”，已不是原来狭义的“儒”“孔”，他对其作了新的解释，扩展了它们的内涵：

通天地人曰儒，而一体乎万物者也。故儒也者需也，从人从需，为人所需者，儒也。栖栖皇皇，席不暇暖，孔子以其心之圣为人所需而儒也，岂特孔子以其心圣为人所需而儒哉？三皇以其皇为人所需者，皇而儒也；五帝以其帝为人所需者，帝之儒也；三王以其王为人所需者，王如儒也。亦岂特皇帝王以其心之圣为人所需而儒哉？天以其无不覆帱为人所需，天亦儒也；地以其无不持载为人所需，地亦儒也。由此观之，儒也者，合天地皇帝王而一之者也。孔子之儒，统天地皇帝王而一之者也。惟其统天地皇帝王而一，故其为万世一人，万世之一大儒也。①（崇祯版《林子全集》亨函第一册《论语正义》（上））

尽管林兆恩所理解的三教合一以“归儒宗孔”为宗旨，也并不是一枝独秀，唯儒是归。他的最终目的，是要改造儒教，将道、释两教的精髓与儒融汇为一，即把三教合之为一教，浑然一体。不复再分儒、分道、分释，是为三一教，或称夏教。用林兆恩的话说：

三教既一，风俗自同，不矫不异，无是无非，太初太朴，浑浑熙熙，此余三教之大都，合一之本质也。②（崇祯版《林子全集》元函第三册《道一教三》。）

前面已经提到，三教合一思想，在宋明时代已形成强大的社会思想潮流。但是，那时的儒、道、释三家的界限毕竟还是分明的，儒者称儒，道者守道，释者尊释，藩篱森然。一般儒者、道士或佛徒，虽已不讳言三教之异同，甚或倡三教一理，实际上却还都以宗门守业为尚，否则仍有被视为异端之虞。

可是，林兆恩这位名门世家出身的儒生，在明代把理学抬到吓人高度的社会气氛下，竟敢公然打破三教门墙壁垒，倡导三教合一，创立三一教，绝不仅仅是一时的心血来潮，单纯的主观幻想使然。他在哲学思想上必有所依悖，精神上必有所信仰。事实上也确乎如此，他依悖的是对“心”的神化，自我意识的极度扩张和创教的狂热精神。

他认为，儒、道、释三教之学的真谛全在“心性”二字。“孔子之学，心学也。”儒之六经，道之《道藏》，佛之《大藏经》，皆发明“心性”之经也。“心也者，经也，万世不易之常经也。经世者，心也，万世不易之常心也。故六经也者，所以发明乎其心之经也。”①（崇祯版《林子全集》元函第四册《须识真心》。）进而他把“心”扩张为包容宇宙、贯通古今之神物。林兆恩说：

以人之心，至理咸县，欲为儒则儒，欲为道则道，欲为释则释，在我而已，而非有外也。②（崇祯版《林子全集》元函第四册《须识真心·心大天地》。）

也就是说，为儒、为道、为释，主于心，在于我。所以，三教久已形成的森严壁垒，在林兆恩的主观意识面前，就自然化为乌有，融为一体了。由此可见，为了使三教合为一体的思想具有充分的说服力，构成一套严密的理论体系，林兆恩也不得不求助于更精致的哲学思想。

（四）哲学思想上的主观唯心论

林兆恩在哲学思想上深受王阳明的影响，甚至可以说他就是王学左派的又一个分支。他的三教合一思想是以心学为基础的。但是，林的哲学思想，却并不是简单地皈依王学，而是既源于王学，又在“心”的神化方面，超迈了王阳明，比王讲得更大胆、更彻底、更绝对，对心作了非理性的夸张，具有明显的唯我主义特征。

1、心的神化

林兆恩同样是把心作为宇宙的最高本体，认为“心外无理”，“心外无物”。他在《倡道大旨》一文中写道：

孔子之心，赤子之心也，天下万世所同具之心也。岂特先圣后圣之心，与孔子之心不异也？而智者、贤者、愚者、不肖者之心，亦与孔子之心不异也。……孔子之心，帝王无外之心也，天地无不持载，无不覆帱之心也。①（《三教正宗统论》元函，第一册《倡道大旨》）

又说：

人人具足者，具足此本体也。本体则无色无空，本体则无人无法，本体则妙湛圆寂，本体则体用如如，即时豁然，还得本心，则本体之障蔽彻矣。②（《三教正宗统论》元函，第一册《倡道大旨》）

说明“天下万世所同具”，“人人具足”的心，就是虚灵神妙，幻化世界万物的最高本体。故此，林兆恩进一步写道：

物，物也，人，物也，天地亦物也，而心，则非物也。若心可得而物之，是亦物也，又安能妙万物。然而心与天孰大？曰：心大。故天地也者，人资之以始，人资之以生者也。③（崇祯版《林子全集》元函，第四册《须识真心·心大天地》）

这种比“天大的心”，“能妙万物”的心，并不是“肉团之心”，而是“真心”，它不是物质性的，而是一种精神。他解释说：

人有人心，亦有天心，欲识天心，先空人心。惟此天心，即汝真心。真心是性，真性是心，湛然常寂者心。……惟汝真心，即我之心；惟我真心，即天下人之心；天下人真心，即万古圣人之心；万古圣人之心，即天地之心。惟此真心，通天地人心；惟此真心，历万亿劫不坏心。①（崇祯版《林子全集》元函，第四册《须识真心·通天地之心）

林兆恩所说的这个“我之心”，不仅是“贯通古今”，“至理成具”，“历万劫不灭”，而且神妙无穷，万事万物，皆由此出。因而他说：

诸凡天之所以为天，地之所以为地，人之所以为人，物之所以为物，而覆帱，而持载，而生生化化，莫非我之心也。而心，则固若是其大矣。②（崇祯版《林子全集》元函，第四册《须识真心·天地万物皆我身心》）

但是，他并不就此止步，而是把心的神化推向极处，认为说心只包容万物，生化万物，还不足以说明心之大、心之能，故而又进一步说：

盈天地间皆物也，皆物则皆道也，皆道则皆我之心也。若云而灿焉，雨而润焉，山而青焉，水而流焉，鸟而飞焉，鱼而泳焉，草而花焉，木而植焉，莫非物也，莫非道也，莫非混沦变化于心太虚之中矣。然天地则有内外，有先有后，而心则彻内彻外，彻先彻后，感而遂通，用之不尽。③（崇祯版《林子全集》元函，第四册《须识真心·太虚之心》）

林兆恩这种对心的作用的无限夸张，简直达到了随心所欲，不可理喻的地步。林兆恩把“心”（即人的大脑）反映外界事物的能力加以片面地、无限地夸大，以致颠倒主客关系，将“心”当成了宇宙的最高本体，所以，必然陷入了极端的主观唯心主义。

在这里，林兆恩毫不讳言地遵循着从陈白沙开启的明代理学中心学路线。他赞赏陈白沙所说：“天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。”这句话，是得道名言。并进而阐明此旨说：“宇宙即我，我即宇宙，而岂有二耶！”①在他所写的《真我昌言》中，更把这一思想发挥得淋漓尽致。认为上下、东西、南北六极，乃至无穷尽，“皆虚空也，其皆我乎，其非我乎！”尔后则更具体地展开：

盖天地特我虚空中之一器尔。一器之内，日月临焉，星辰系焉，雷霆鼓焉，风雨润焉，山岳峙焉，河海流焉。与夫灵而为人，蠢而为物，而散殊于一器者，何者非我方寸中生生不息，神变无方也。……从古以来至于今日，自今以往而至于千万世之远，……何者不是儒，何者不是我；何者不是道，何者不是我；何者不是释，何者不是我；何者不是天地，何者不是我之妙用；何者不是虚空，何者不是我之本体。故孔子儒我以为儒，老子道我以为道，释迦释我以为释，天地用我以为用，虚空体我以为体。②（崇祯版《林子全集》元函，第八册《无为实义》）

“我”被林兆恩恣意扩张为横亘千古，包罗万象的绝对精神的化身，宇宙万物无“我”则无以成其为宇宙万物，儒、道、释三教无“我”则无以成其儒、道、释三教。一句话，无“我”便没有天、地、人，无“我”便没有世界，“我”成了宇宙间的唯一主宰。自古代至林兆恩生活的十六世纪，把“我”膨胀到如此登峰造极的地步，在中外哲学家中也是罕有其匹者！

显而易见，林兆恩在本体论上，是典型的主观唯心论。然而，一旦涉及到宇宙生成论，他的哲学思想体系就立即陷入深刻的矛盾之中了。这与他受到佛教和道教，特别是道教自然观的影响有重大关系。

2、体系中的矛盾

对于“世界是如何产生的”？“世界产生以前又是什么样子？”作为创立体系的崇教哲学家林兆恩有自己的回答。

在宇宙生成论上，林兆恩一如既往，也体现了博采三教，不拘一家之言的特点。他依据儒家经典中最富哲理的《易经》中的“易有太极，是生两仪”，老子《道德经》中的“有生于无”和周敦颐《太极图说》，创立了自己的世界生成说和世界模式。林兆恩在具体地建构他的思想体系时，“无生”和“太虚”这两个概念，成了最重要的范畴。

在《常道篇》中，林兆恩征引老子书，提出他的“无生”概念。他写道：

《道德经》曰：“天下之物生于有，有生于无。”林子曰：无无无有者，天地之始也，自无而有者，万物之母。①（崇祯版《林子全集》元函，第六册《常道篇》）

从这段话，我们约略可以推想出他萌发出“无生”这一概念，并用以作为描述世界万物未产生以前的范畴的奥秘。当然，“无生”一词并不是林兆恩所独创，也不是道家所固有，而是从佛教经典中援引而来。但佛法之“无生”，本与“涅槃”、“法性”等位，含本无生灭之义。可是，经过林氏的引申发挥，则赋予“无生”一词以新的内涵，成为其论证有无、生灭和长生的哲学范畴，被他视为“极则”语。究竟什么叫作无生呢？林兆恩曾简单地回答：“无生也者，无所于生，无所于不生也。”①（崇祯版《林子全集》元函，第六册《无生篇·跋》）为了详细阐释无生这一范畴的内在含义，他敷演了一篇长达数千言的《无生篇》。其中说：

无生者，常道也。《道德经》曰：“道可道，非常道。常道者，真常道也。……释氏亦曰：真常，非常非无常，而其中则有真常者在焉。……太虚则无生，无生则无死。而生也，死也，则亦如影之去来，何损于形，如泡之生灭，何损于水邪？孔子曰：朝闻道夕死可矣。若也不知所以无生，而遽曰夕死可矣者，余亦未见其可也。古人有言：大家团栾坐，共说无生话。夫岂无生岂可得而话哉？而无生之作，并非敢以话无生也，盖直欲与天下万世共明此不可使知之至道云尔。”②（崇祯版《林子全集》元函，第六册《无生篇》）

林兆恩实际上是把“无生”当作一种至高无上的境界，并把它提高到本体的高度，一常道，等太虚，即所谓只可意会不可言传的“不可使知之至道”。故认为，“无生”者即孔子“朝闻道夕死可矣”之“道”，而孔子是在终于悟出了“所以无生”之“至道”之后，才坦然地说“夕死可矣”的。林兆恩事实上是把“无生无灭”这种绝对静止状态作为一切现象的共同本质，把无生而无所不生这种虚无本体，看成是产生世界万物的本源。以此作为宇宙起点的第一块奠基石。

“无生”这一范畴，林兆恩写了专文，作了很多解释，然而越解释越玄虚，以至一句话竟然可以一气说上十几个“无”！连他的弟子们也摸不着头脑，最后只得感叹道“先生之教真可谓闻所未闻矣”！① （崇祯版《林子全集》元函，第六册《无生篇·跋》）对宗师的高深莫测表示无限敬畏，叹为观止。实质上，在林兆恩的心里，对“无生”的理解也是一片空白，实在也说不出什么具体的内容，于是就以“无生”一语概之，以示其莫测高深！

“太虚”这个概念，是由宋儒张载正式引入哲学范畴的，并赋予它唯物主义内容。其后，朱熹、王阳明等均曾加以改造，为我所用。林兆恩为了创立自己的宇宙创始论，除“无生”之外，也把“太虚”撷取而来，经过一番加工，纳入自己的哲学体系。

何谓太虚？林子曰：孔子之所谓先天者，太虚也。……张子厚曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而太虚。”朱子曰：“未发之前，气不用事，由是气之而天，形之而地，冲和之而人。”而其所以未始气，未始形，未冲和而太虚者，则固在矣。②（崇祯版《林子全集》元函，第五册《太虚天地》）

从表面上看，林兆恩是把两种根本对立的太虚观混而为一，平等相待。实质上他却是更倾向于朱熹的唯心主义解释。认为太虚是一种无形无气，天地人以及万物均未产生之前的一片太虚空，亦可称之为无生。拿现代哲学观点来说，太虚就是一种绝对精神，这种精神既产生世界万物，又包容世界万物，且还存在于世界万物之中。

他认为，人和世界上所有的羽、鳞、甲、虱之类，“则皆形化也。然而，形化而未有不始于气化，气化未有不始于太虚。”③（崇祯版《林子全集》元函，第五册《性命仁丹》）同时，林兆恩还指出：

形气者，天地之纲也。而天地之所以大者，盖有出于形气之外非形气之所能拘也。心身者，圣人之纲也。而圣人之所以大者，盖有出于心身之外而非心身之所能拘也。故太虚其虚空乎，而气形充塞于太虚之中者。①（崇祯版《林子全集》元函，第五册《太虚天地》）

太虚是什么？太虚即是“未始一”的混沌，“无极而太极”的无极，“先天而后天”的先天，它与“无生”、“常道”是相等重合的概念，它是无形无气无物的虚空，又是无所不有，无所不在的最高本体。林兆恩神化“太虚”，时时处处搬用太虚，把太虚变为构成其思想体系的“极则”，变成三一教创世说的又一个不可或缺的范畴。

其实，林兆恩所以需要把“无生”和“太虚”这两个范畴纳入他的哲学体系，是为了摆脱其主观唯心主义世界观在宇宙生成论陷入不能自圆其说的困境。宇宙从哪里来？生命从哪里来？人从哪里来？一句话，世界万物从何而来？回答这些问题，若仅仅拘守儒家心学，可以一言以蔽之“心生”二字，即可了结。但是林兆恩要统摄三教，要顾及到流传于中国人心目中的传统观念，就不得不对道、释两家有所交待。于是就产生了矛盾，出现了困境。由于“无生”、“太虚”的运用和展开，从无到有，由虚到实，宇宙生成论似乎顺理成章了。然而，岂不知却又带来了新的不可解脱的矛盾。因为，依照“无生”“太虚”的思想逻辑，必然导致先于人存在的宇宙本源——虚无实体的出现，因而最终导致在主观的“心”之外的一个精神实体的出现，引出客观唯心主义。这样一来，又从根本上动摇林兆恩苦心孤旨地构筑起来的思想大厦。

为此，他又引进来一个道教的概念——元神，以便架设起调合主观与客观的桥梁。什么是元神呢？

元神者，岂易言哉。盖自男女媾精之候，而一点落于子宫者，气合之而为命也，而性即在其中矣。母呼亦呼，母吸亦吸，亦惟以母之性命，以为我之性命焉尔矣。及至十月而生，剪断脐带，才始自为性命。若今汝之所谓元神者，而非所谓投胎之神乎！故曰无量劫来生死本，痴人唤作本来身。生命之本，投胎之神也。或者以为结胎之时而有所谓投胎之神者，此不是生死之本，元神也？①（崇祯版《林子全集》元函，第六册《元神实义》）

林兆恩所谓的“元神”，就是包含在父母媾精时落在子宫中的种子中的灵明。这个元神，经无量劫而不坏，含于精液，寄于人身，人死神存，昭昭不散，炯炯不灭。这个元神，无古无今，既可以上溯到开天辟地之前，“未始一”之先，也可以下推到无限，无止无境。他并且认为：性命即是造化。经由父母的养育，把这个性命递传给我。既为我之性命，“则又自然于我之性命中，而还我于无，而为我之太虚也。夫即我之太虚矣，则又自然于我虚空中再造乾坤，而为我之真性命也。夫既为我之真性命矣，则又自然于我性命中，露出端倪，而我之本来之元神也。”②（崇祯版《林子全集》元函，第六册《元神实义》）这样一来，经由元神这个新范畴，将相对立的主体与客体连接起来，并进而合为一。

林兆恩在这里以宗教家的主观随意性(即信仰主义的非理性)，硬是把太虚——无生——元神——性命——心之间的界限泯灭掉，将主观和客观混合在一起，再进一步把心突现出来，置于主宰一切的地位。当有人问他：“先生每曰吾心最大，岂其能当与太虚同体欤？”他则回答说：

吾心之天地岂不与天地而合德邪？吾心之太虚岂不与太虚同体邪？……天地之天地，岂不与吾心合德邪？太虚之太虚，岂不与吾心同体邪？①（崇祯版《林子全集》元函，第六册《无生篇跋》）

心与天地合德同体，心与太虚合德同体，心之大可谓尽也。但在林兆恩看来，这还不够，这不足以说明心之无所不包，无所不能。于是，他又向前推进一层，认为太虚也是由心派生出来的。

大莫大于太虚，而圣人之心，则以太虚为大。《道德经》曰：“先天地生，巍巍尊高。”而后人解释之曰：“有物先天地，无形本寂谬，能为万象主，不遂四时凋。”岂不以心为万象之主，无形无气而太虚耶!②（崇祯版《林子全集》元函，第六册《太虚天地·孔子太虚》）

最后，又把“放逸而出”的太虚，强行拉回到主观唯心论的轨道上来。

由此可见，林兆恩的哲学思想是十分复杂，充满着矛盾。特别在具体论述宇宙起源论和世界生成论时，则明显地受到道家自然观和宋儒思想的深刻影响。

3、独创的认识论。

林兆恩关于认识论的论述，颇具独创性，在其整个思想体系中占有突出的位置。他认为，人的认识当然有其初学阶段。在这个阶段上，需要有明师指引，读经明理。然而，这只不过是“下学上达”的必要准备而已。真正的为学体道，则端在于从人的心上格除尘染，恢复本心的澄明，以求成贤作圣。而要达到这一点，既不靠遍读经典，也不靠格物致知，唯有靠个人超感觉的内心豁悟，即只可意会而不可言传的心灵体验。他指出：

君子不为学则已，而学则必学圣人之学以为学也。不为道则已，而道则必道圣人之道者。无他，心而已矣。①(《夏午尼经·夏讯释经》卷三。)

在成贤至圣的道路上，每个人，不分高低贵贱，都是有同等的机会。因为，林兆恩认为，世界上人人都有一颗“赤子之心”，尧舜孔孟与一般人没有什么两样。所以他说：

汝之心，圣人之心也。吾人之心，赤子之心也。汝岂无赤子之心哉？……易曰：继之者善，成之者性。即孟子之所谓性善，我固有之。而所谓我固有之者，岂不谓人人俱有此宝藏，而俱足此本色之丝银耶!②(《三教正宗统论》第五册《丝银喻》(北图藏本))

值得注意的是，他是用“本色之丝银”来譬喻赤子之心。谁都知道，纯正丝银，一旦与外界杂物接触，极易发生化学变化，白色变乌。若遇毒品，则刹那间产生剧烈反应。银的这一特性，我国古人早已知晓，用以防止中毒。林兆恩这一比喻，恰好突出了赤子之心的纯真无邪!既然人人有此赤子之心，“性本善”，所以人人都可以成圣作佛。

    夫人心皆尧舜也。惟其心皆尧舜也，故其人皆可以为尧舜。余亦人尔，而岂心不尧舜邪？!但惟恐为气质之偏所胜，不能自反，以存此尧舜之心也。①(崇祯版《林子全集》元函，第二册《作圣篇》。)

“人心皆尧舜”。那么，为什么世界上绝大部分的人不能成尧舜，反而却有相当多的人随波逐流，沉湎物欲，追名逐利呢？即或是孔圣人的弟子，在号称三千人之中不也只有七十二贤人吗？而这七十二贤人中却又只是颜回、曾参二人独能得道统之真传呢？对此诘难，林兆恩回答说：这是“尧舜之心”被私欲杂念所染，气质之偏所尘垢的原故。“凡民之心，既为气质之偏有以戕之，物欲之交有以引之，而谓己之心，不虚灵，不知觉，不圣人，亦惑矣。”②(崇祯版《林子全集》元函，第二册《作圣篇》。)“心”一旦被后天的尘垢掩盖住，就只有把尘垢清涂洗涤干净，才能明心见性。至于究竟谁能够经过一番刻苦磨炼，“复其本心”，达到“心镜常明”，“物我两忘，廓然大公”的地步，他又将人分别出二六九等来，即所谓“上根”与“下根”之别。在认识论问题上，林兆恩先许下“人人皆可为尧舜”的平等诺言，给每个为学体道之人以努力上进，争取成贤做圣的信心，藉此以广为招徕徒众，而在实际的修习认识过程中，却又把“约许”收回来，羞答答地承认了“上智下愚不移”的结论，以搪塞“满街都是圣人”，“圣人不值钱”的责难。那么，到底如何涤荡心上的尘垢呢？这就是林兆恩所指引的致学之路，即所谓炼心实义。

佛教禅宗有顿悟和渐修之分，理学则有朱陆的“道问学”与“尊德性”之争。林兆恩在这两种致学路径上虽然有所偏向，厚顿薄渐，袒陆而贬朱，但最终还是采取了貌似公允的调合折衷的态度。

他认为，顿悟与渐修不是截然反对的，而是相辅相成，互以为济的。在现实生活中，这样的例证也是屡见不鲜的。譬如日之运行，自东而西是“渐”；而朝暾之出海，喷薄而出则是“顿”。又如母亲的十月怀胎，胎儿逐日成长是“渐”；而一朝分娩，婴儿出离母腹则是“顿”。渐修是为了顿悟，二者不可偏废。对于“尊德性”与“道问学”，他则比之为两兄弟瓜分父亲遗留下的一分财产，把本来完整的珍贵物品，裂割为二，结果使“其父所遗者，两不适用矣。”只有两者结合在一起，才真正达到为学体道的目的。他说：

世之为陆象山之学者，则曰：我之学在尊德性。世之为朱文公之学者，则曰：我之学在于道问学也。……然而所以尊德性者，不由于道问学焉不可也。故必学于人而问之，何者谓之性？何者谓之德性？何以尊之？由此观之，则所谓道问学者，岂非尊德性之工夫耶!①(崇祯版《林子全集》元函第七册《德性问学》)

但是，林兆恩所讲的“道问学工夫”，并不是死读经书，背诵圣典。他一再反对汉唐以来那种寻章究句，精于训诂词章的坏学风。认为这不是真正的“道问学”，恰恰相反，如此用工弥坚，离道愈远。而治学的关键，则在于从六经中省悟出孔子的一贯之旨，心性之学，达到与孔子之圣心相符，即所谓“念经念心”，直追孔子之道。同时，林兆恩谆谆告诫学子，要防止七十二贤人中的子贡等“多学而识”反而昧道的弊端，批评程颐朱熹格物致知之说。他写道：

宋儒有言曰：君子耻一物之不知。夫天下之物，可谓众矣，安能以一物不知为耻，而益穷之至于其极耶？况其表也，里也，精也，粗也，悉能格之而无不到邪？又况一草一木之细而必察之，今日格一件，明日格一件，将何为邪？其将以一草一木，表面精粗，而有益于心性之大，而为作圣之功邪？①(崇祯版《林子全集》元函第七册《格物正义》)

林兆恩有见于世界万物之大之多，每一事物表里精粗之细之微，是无限纷繁复杂的，而一个人的寿命不过百年，认识能力终归是有限的，不仅不可能尽世界万物，而且甚至也无法穷尽一物之精微，因此认为宋儒提出的要“遍穷万物以致知”的目标是根本不切实际的奢望。林兆恩在这里运用归谬法，确实击中了宋儒在认识论上的要害，是颇有见地的。然而，他接下来的分析，却把人引入迷途。认为退一步讲，即使你真的能达到遍格穷物的目的，也不是“作圣之功”，也无法认识“心性之大”。这就关闭了人们通过正常认识程序认识“心性之大”的大门，陷入了“不可知论”，走向神秘主义。事实上，人们只有通过对世界事物的接触、观察、剖析，才能从现象入手，逐步把握事物的本质。尽管由于世界万物的无限性和每一具体事物不同方面的繁复性，与个人的认识能力的局限性，因而不可能穷尽万物，也无法完全把握某一事物的一切方面，在认识客观世界上明显存在着矛盾，即所谓相对真理与绝对真理的矛盾，但是，人们只有通过实践，与客观世界相接触，尽可能多地认识事物的各个方面，再借助人类特有的思维能力，进行科学的抽象，从感性认识进到理性认识，从认识一个事物的本质到更多事物的本质，以至触类旁通，才能认识世界，明道达理。这是人类认识真理的唯一途径，舍此再无任何捷径可寻。显然，由于历史的局限性，对这一点，林兆恩是不可能也无法理解的。他执拗地相信，只有他才真的掌握了认识“心性之大”的“捷径”。

为了证明自己的结论，他批驳了历史上儒者关于“格物致知”说之非。他认为不论司马光“捍御外物以知道”，或是朱熹“穷至事物之理”，都是错误的认识道路。只有将“格物致知”理解为“格其非心”，才算领悟了它的真谛。他还举例加以说明：

昔有一少年，与邻之妇比。其父耻之，狱之于家，俾不得比。虽不得比，而彼少年之心，一邻人之妇也。昼不能餐，夜不能寐，竟困于思以死。夫心本虚也，虚而灵，故曰灵台。以邻人之妇，而入其灵台而主之。孟子所谓小者夺之也。此非其非心，心之物乎!故格之也者，格之而不为其所夺也。①(《三教正宗统论》第十册《格物正义分摘便览》。文中例子，完全袭取于王阳明。)

林兆恩还把心比做一面镜子，本来万物皆可一下子映照于内，无一或缺。但是如今镜面上却被外物所尘染，故昏暗无明，显露无方。只有“格其非心”，涤荡尘染，恢复心镜澄明，则知自致，“心性之大”也就自明了。他在另一处更进一步引申说：

天之生人也，即与之以性，性则具于神明之舍也，故谓之一，亦谓之中，寂然虚而已，粹然善而已，何尝有一物杂乎其见间邪!然智虑日长而本真日丧，所谓虚者著于物，而善者凿以人也。君子亦惟格其物以致虚，使神明之舍洞然，此所谓格物也。由是而一灵中炯，虚明自复，而知致矣。由是而真实无妄，本体自如而自诚矣。由是而廓然大公，物来顺应而心正矣。②(崇祯版《林子全集》亨函第三册《大学正义》。)

显然，复其“至理咸具”的“本心”，识得“心性之大”，省悟“一贯之旨”，就是林兆恩的认识论的最高目标。

究竟如何达到这个目标呢？林兆恩主张通过所谓的“入门心法”，“以念止念”，唤醒虚灵明觉的“真心”，达到心念不起，存此常醒醒的本心，并进一步提出经过艰苦的“炼心”过程，最终到达“成贤至圣”这个致学的顶点。

或问何以炼心？林子曰：学以三纲五常为务，而古先圣贤有从三纲五常而炼其心者。学以士农工商为本业，而古先圣贤有从士农工商而炼其心者。学有以拂乱所为，为能动心忍性，而古先圣贤有从拂乱所为而炼其心者。学以倾覆流离，为能了脱生死，而古先圣贤有从倾覆流离而炼其心者。①(崇祯版《林子全集》元函第四册《炼心实义》。)

“炼心”者无它，其根本要点就是要在“人伦日用之间，动静常变之顷”，“日致其严”，即所谓在三纲四业之大者，倾覆流离变化之顷，着意用力，狠下功夫，不可放过一念非心，长此下去，坚持不懈，才能彻底涤荡尘染，格除非心，达到“心孔子之心”，“圣孔子之圣”的最高境界。

显然，林兆恩所谓认识“心性之大”的“捷径”，并不是靠客观实践，而是靠个人内心省悟工夫，以清除撒落在“心境”上的尘染，使心返朴归真，回到原初常醒醒的状态，即归复其“赤子之心”。而这个“赤子之心”，在他看来却并不是一张白纸，洁净无瑕，恰恰相反，而是森罗万象，无所不备，纲常之大，至理咸俱。这种主观唯心主义的自我省悟认识论，与禅宗的顿悟，不假外求，从日常生活中，省悟自身本来面目即可成佛，几乎没什么两样。所不同的是，林兆恩孜孜追求的不是个人的解脱成佛，而是要治世济民，扶正纲常。当然，这个区别很重要。禅宗的顿悟，只是通过空洞的隐喻、话头、棒吓，而达到超感觉的豁悟，偏于虚寂玄妙，仅有个人心境的升华，于社会无补。林兆恩的省悟，则强调在纲常四业和危难流离之中，依“事”感悟，不止有益于个人修持，也有利于匡正社会。所以他提出在纲常四业上“炼心”。

一个哲学家的认识论，归根到底总是为他的社会理想服务。林兆恩也不例外。他把“炼心”既看成是“格除非心”的过程，同时，又是检验是否“复得本心”的标准。宋儒把纲常伦理视为“天理”，林兆恩则把它称之为“常道”，并把常道与心性合而为一。只要你在人伦日用上自觉地坚持三纲五常之常道，士农工商之常业，即使在“拂乱所为”，“倾覆流离”等危难时刻，也不萌动二心，那么你就达到“心在腔子里”，“心性常明”，灵昭不昧了。至于其大者，则可以达到心与孔子之心心心相印，息息相通，言必符圣了。前者，凡贤能者，均可经一番努力而达到；后者，则只有极个别的“利根至人”才能做到，即成贤做圣。至于那些整日只得日出而作，日落而息，为衣食奔波而无暇识字致学的“下等人”，则只能是听之任之，任其混混噩噩地了此一生者罢!而林兆恩一向以“天将降大任于斯人”自命，因此认为：

昔孔子著《论语》书时，我原在孔子腔子里，而孔子特为我以笔记之尔已尔。今我谈《论语》时，孔子原在我腔子里，而我特为孔子以目而视之尔已尔。若不会此意，而曰能识真心，善学孔子者未也。①(崇祯版《林子全集》元函第四册《心是圣人·孔子原是我心》。)

又说：

余唯信余之心以信孔子尔。盖余之心，即孔子之心，而孔子之言，不过发明余心，而先得之所同然者。①(《三教正宗统论》第三十册《续稿》)

至此，林兆恩的心已与孔子之心合而为一，他本人也就理所当然地变成了当今的孔夫子啦!所以，有现世的孔子—林兆恩在，即或儒家之六经未备，林兆恩也能够以在他腔子里的孔子之心，创造编撰出来。甚至先圣们未说的话，未著的经，他也能够以孔子之心，有所发明，有所著述。这样做，不仅不是狂妄，不是违经非儒，而是真正地通过个人豁然贯通，体味到了“心性之大”，才真正地是“尊儒宗孔”。林兆恩信心十足地指出：

心性之大，自有精深之易，虽卦爻之未画，今亦可得而画也。自有疏通之书，虽典谟之未陈，今亦可得而陈也。自有敦厚之诗，虽风雅未咏，今亦可得而咏也。至于谨严之春秋，和序之礼乐，皆具于心性之内，则春秋今可得而笔削，礼乐今亦可得而兴起。若忘其心性之大，而惟索之陈辞故纸者，惑矣!②(崇祯版《林子全集》元函第七册《经传释略·心性真经》。)

按照林兆恩“闻所未闻”的创造体系的思想，这就叫做“温故而知新”。所谓“温故”，就是把先圣之故物——“赤子之心”，温而养之，“操而存之”。于是，这个“圣心”就可以源源不绝地发明出先圣前所未发的新知来，是为“知新”③ (崇祯版《林子全集》元函第七册《德性问学》。)而这些“新知”，尽管《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等六经所未载，但无一不符六经合圣心。

神通朗发，智慧日生，而为古先圣人所未尝道，未尝行者，故曰新。故以此见知也，而知本于德性，孟子所谓不虑而知，其良知也。以此见之行，而行本于德性，孟子所谓不虑而能，其良能也。……故知不必求合于古人，而我德性之知即古人之所知者。……余于是而知所谓新知者，不在遍物，不在于多识。①(崇祯版《林子全集》元函第七 册《德性问学》。)

这里，我们应该看到，林兆恩傲视千古，以“极顶览众”的再世圣人自居，敢发前人所未发，大明地提出在孔、老、释迦这些古圣先贤的经典之外，依心而作，别立新意的主张，除了个人狂傲之外，是寓有一定道理的。实事求是地讲，像林兆恩如此解释“温故知新”，如此夸张认识主体的能动作用，从认识论上看，确有一定的积极意义，特别对于克服只会呆板地背诵古人僵死教条，唯孔孟程朱的马首是瞻，不敢越经典雷池一步的教条主义，无疑是一剂清凉药。林兆恩公然以体旧圣做新圣自许，敢于根据自己的新判断，迈出新步伐，那么，他自然就是一位无所不能的圣人，天生的教主了!既然如此，什么三教合一，什么三一教，在林兆恩那里岂不成了“从心所欲”，“发必中节”的易事了吗!

从以上的思想分析，我们可以清楚地看出，林兆恩的哲学思想无疑是渊源于王阳明的主观唯心论的心学(尽管林兆恩在口头和文字上均未承认这一点)，并在某些方面有所前进，有所突破。所以，无怪乎清代人徐珂称他为“姚江别派”①(见徐珂《精稗类钞》宗教类。又《姚江学派》：王阳明学派在黄宗羲《明儒学案》中被称为《姚江学案》，故世亦称王阳明学派为“姚江学派”)。应该说，这一派是在王阳明死后王学分化过程中不可忽视的一支，在东南数省有影响。它极端夸大心的作用，并以绝对化的方式(比之王龙溪的“狂”来有过之而无不及)合三教为一，从心学径直走向宗教。但是，由于林兆恩从王学分化出来而走向宗教，不再以儒学正统自居，亦不再以儒者名，而直称三一教，因而被以王学正宗流脉自许的黄宗羲打入另册②(黄宗羲这位明代学术思想史权威，虽在《学案》一书中未提及林兆恩，但却曾另外写过一篇《林三教传》，对林兆恩作了介绍和评论，收在《黄梨洲文集》中。于此，也可见到黄宗羲并不忽视林某在明代学术思想方面的影响。)，视为异端(据林兆恩的弟子称，其师合三教为一的努力，曾得到王学左派亦被斥为异端的何心隐的赞赏，称之为“第一等事业”。)，拒之于《明儒学案》之外。这也是林兆恩被正统儒学所冷落，长期湮没无闻的重要原因之一。令人费解的是，新时代的众多明代思想史家，也陈陈相因，对这位“异端式”人物，却不象对李贽、何心隐那般重视、发掘、研究，而持不理不睬的态度，岂非咄咄怪事!今天，我们应该彻底破除这种陈腐的门户之见，重新认识和评价林兆恩，给他以恰如其分的地位，还历史以本来面目。

三、林兆恩倡导的道德及其社会理想

在林兆恩百余万言的著述中，关于道德伦理方面的说教，占了相当的篇幅。在他看来，封建的道德伦理，关系着“气运隆替之机，国家治乱之术”。“唐虞三代”之所以成为“治世”，是因为“治人伦之为道也”。而社会发生动乱，也是由于“乱人伦之为道也。”①(林兆恩：《林子分内集摘便览》卷五《万古此纲常分摘要览》)。正因为如此，他在道德伦理这一领域，比宗教、哲学领域更注重儒家立场。他以“仁”、“孝”为其道德伦理思想的核心，并以此为出发点展开了对佛、道二教的批判和融摄，他吸收了宋明时代流行的“民胞物与”的思想，形成了自己改良社会的理想，并希望通过炼心、崇礼、社会救济等方式来加以实现，以期挽回封建社会颓败之势。在三一教形成以后，林兆恩的这些思想又成为三一教的信仰者维系内外人与人关系的行动准则，成为一种宗教道德。

(一)“仁”、“孝”是林兆恩道德伦理思想的核心

林兆恩融汇三教为一教，是以儒教作基础的。他曾经说过：“余 设科也，有曰立本者，是乃儒氏之所以为教者。”②(《林子全集》，元集第三册《道一教三》)。而在儒家坚持的道德伦理观念中，林兆恩认为“仁”是核心，是向社会实施三纲五常的关键：

林子曰：“心即中也，仁乃其中心之生生不息者也，故曰中心安仁。……而天地人之道统于此也。……礕磨之所以能旋转者，以其心之中也。故曰中心安仁，天下一人而已矣。③(《林子全集》，元集第四册《须识真心》)。”

“中心安仁，天下一人而已矣，”是孔子的思想。他认为心中有了“仁”，治理天下就易如反掌了。孔子谈的是“仁”的政治功能。林兆恩不但继承了这种思想，而且把“仁”放到了“天地人统于此”的神圣地位。之所以如此，是因为他对儒家的“仁”的最初含义有着独特的解释。他认为：

孔子之所谓仁，一点之性命也。惟此一点性命，孟子几希也。故有此几希，则可以为人，由是而贤而圣。无此几希，则不可以为人，由是而禽而兽。①(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。

所谓“几希”者，是什么东西呢？林兆恩认为是男女交媾时的精液。在《性命仁丹》中记录了他和弟子的一段对话：

黄生每谈性命。林子曰，汝以何者为汝之性命乎？黄生答曰，岂非先生所谓男女媾精而几希落于子宫者，乃我之性命与？林子曰，是固然也。②(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。

在另外一些地方，林兆恩作了更明确的阐述：

林子曰，孟子之所以几希者，岂非我之性命，特几希之微邪!故惟此几希之性命也，落于子宫之中矣，孔子则拟之果实之仁，老氏则拟之以禽鸟之丹也。由是而五脏六腑，四肢百骸，由是而能视能听，能持能行，由是而能仁能义，能礼能智，由是而能圣能神，能文能武。

……孟子曰，人之所以异于禽兽者几希。而几希者，孔子所谓仁也。③(《林子全集》亨集第六册《孟子正义纂》卷下。)

可见，林兆恩的认识中，孔氏的“仁”的最初含义是“一点之性命”，被比喻成“果实之仁”，在孟子则认为是“异于禽兽者几希”。林兆恩则把上述说法引申成“男女媾精，而几希落于子宫者。”“仁”在林兆恩这里就变成了生命的种子、人类延续生命的凭借，区别人与兽的标志。

林兆恩口口声声说要抛开注疏，直接从孔孟处作功夫。据他所云，对仁的解释也似乎是依据儒家经典。其实孔子从未把仁比成性命，也没有比喻成果实之仁。“果实之仁”之说恰恰出自宋儒。林兆恩在道德伦理问题上对道、佛似乎寸步不让，但他关于“仁”的说法，又恰恰受了唐宋以来道家内丹派的影响。林兆恩在多处把“仁”和道家所云的“丹”放在一起。在《性命仁丹》中他毫不含糊地说：

何者谓之丹，……是乃孔子之所谓仁，一点之性命也。①(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。

或问结丹，林子曰，孔子所谓仁也，盖人之始生也。②(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。

唐、宋以来的许多内丹家早就懂得精液在人类生化繁衍中的作用。所谓“坎之男，离之女，犹父之精，母之血也。”③(《紫阳真人悟真篇注疏》，《正统道藏》)(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。 “天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物生化。”④(紫阳真人悟真篇注疏)，《正统道藏》，页二七四七。而且唐宋金丹派中一些人亦主张炼丹者在四十岁以前应以子嗣为重，四十岁后则要结成“金丹夫妻”，以炼丹为务。在这些炼丹家看来，精液当然不完全等于丹，丹是精、气、神凝聚体内，结成的“圣胎”。但是这些内丹家也都懂得“保精固丹”、切忌“泄漏”是炼内丹的重要条件，把男子的精液看得十分神祕。林兆恩晚年虽好内丹，甚至死于内丹术，但林兆恩对丹的理解和上述见解不完全相同。在他看来，丹不仅仅是使人长生久视，而且是和儒家的仁是同一个东西，是生命的起源，“人之始生也”，即男女媾精的精液。林兆恩对丹的理解虽然不同，但把丹比成仁，对“仁”的这种奇特解释却不是来自儒家经典，分明是融汇了道教的思想。

林兆恩把“仁”的最初含义解释成人类繁衍的凭借——精液，应该说在这点上具有唯物倾向。但由于深受王阳明心学影响，他是不可能沿着这个思想萌芽走下去的。他把上述说法纳入了自己主观色彩极浓的思想体系之中。在《仁丹是真种子》中说：

夫曰即丹即仁矣，……，即丹即仁，而皆本于性命，性命本之于天地，天地本之于虚空，是仁与丹之本体。①(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。

林兆恩所谓虚空，即圣人之心，亦曰常道，是一种神秘的精神。他认为“仁”不过是从这种精神中显露出的一点“端倪”。可见生命之源在林那里还是被归为精神因素。

他在《仁丹心性命》中又说：

林子曰，孔氏以此几希性命而谓之仁，道家以此几希性命而谓之丹。……，林子曰，即丹即仁，即仁即心，即心即性命，而非二也。②(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。

如果说前面引证的那段话说明林兆恩的主观唯心主义本体论的思想，那么后段引文则说他陷入二元论而无法自圆其说。

林兆恩一方面认为“仁”来自精神状态的“虚空”，是“虚空”的一点“端倪”，是生命的种子，是一种物质现象；另一方面，又使延续生命，带有物质性的“仁”转化成具有社会伦理意义的命题。这两者的中间环节是把生命的种子——“仁”，演化成夫与妇的合和，父与子的嗣承关系。于是“仁”就成了某种人与人关系的代称。

林子曰：一阴一阳，而一点之善，落于庭之中焉。……，一夫一妇，而一点这善，落于子宫中焉，成之而为人也，其夫妇妙合而凝，不可知之道乎!夫既妙合而凝，成之而人焉。子而孙，孙而又子，而生生之无尽矣。①(《林子全集》，贞集第五册《心圣直指》)。

在这里“善”即是“仁”。“仁”，这个生命的种子，在夫妇交媾妙合之中，“成之而为人”了。生生不息则产生了人类。有了人类，也就产生了人与人之间的各种关系和维系人们之间关系和维系人们之间各类关系的道德准则：

乾以成男，坤以成女，男非女无以生，女非男无以成。夫妇之所以别也；父子之所以仁也；君臣之所以义也。人道之重，以至如此。②(《林子全集》，亨集第六册《孟子正义》下一卷)。

在这些关系——夫妇之别，父子之仁，君臣之义中，林兆恩特别注重对父子关系的解释、发挥。在他看来，夫妇关系是为了父子关系服务的，是为了血缘关系为纽带的家族代代相承服务的。“仁”的进一步发展就是“孝”。既然“仁”代表着生命的繁衍，而生命的繁衍主要包括父与子的关系。儿子是“父母之种姓，烹媾而制炼之”的结果。①(《林子全集》，元集第五册《性命仁丹》)。在许多地方，林兆恩直接把这种关系称作“仁”：

林子曰，有父子，则有仁，有君臣，则有义。②(《林子全集》，元集第八册《无为真实义》)。

君臣之义，父子之仁，夫妇之别。③(《林子全集》，元集第二册《度世》卷之三)。

所谓父子之仁，当然并不仅指“孝”，而是有两方面的意义，即父对子以慈，子对父以孝。父对子慈是为了子对父的孝。在封建家族的各种关系中，“孝”被林兆恩看成“仁”的最重要方面。这一点他的确继承了孔子“孝悌也者，其为仁之本”(《论语·学而》)的思想。形成了以“仁”、“孝”为核心的道德伦理思想。林兆恩提倡“仁”、“孝”有两个出发点：一是为了巩固和发展封建家族制，二是巩固整个封建专制制度。

“孝”之所以构成“仁”的主要内容，在林兆恩看来，它代表着一个家族各宗各支的人丁兴旺，而不孝之大在于绝后。据《万古此纲常分摘便览》记载：

林子见时有不昏者，而必语之曰，子之一身至重也。天开地辟而人生焉，世世不绝，而至于子之身。……，是子之一身，上而为天地开辟以来，祖宗精神之所聚，下而为天地未有终穷之时，子孙命脉之所寄。所系之重，至于如此。①(《林子分内集摘便览》卷五《万古此纲常分摘便览》)

一方面要保证血缘关系的链条不致于在一代中断，保持家族的存在和发展，要提倡仁、孝。另一方面，家族中的人与人的关系无疑是不平等的剥削关系，为了维护个别人对某宗某支财产的长期占有，使族中秩序井然不乱，也要保持一种虚伪的、和谐的关系，这样也要提倡仁、孝。林兆恩生长于一个千年望族中，他很懂：“孝悌也者，亲亲也。”通过亲亲，达到尊尊的目的，使家族中的统治者“保其禄位，而守其祭祀”(《十三经注疏·孝经注释》)。

其次，通过由“仁”至“孝”，由“孝”至“忠”的过程，把以血缘为纽带的家族伦理关系推向社会，形成社会政治伦理关系，并成为社会政治伦理关系——君与臣，君与全体百姓关系的基础。林兆恩讲：

有夫妇，然后有父子，父子主恩者也。有父子然后有兄弟，能无礼乎？而长幼之序不可废也。有兄弟然后有朋友，四海之内皆吾同胞，朋友之交也。有朋友之后有君臣。盖万姓既繁，不有以统之不可也。故立君以主之，使不乱也。②(《林子全集》元集第十一册《导河迂谈》)。

在这里以“仁”、“孝”为核心的宗法观念维系的夫妇、父子关系成为君臣关系的前奏，仁和孝也游离了家族的范畴，具有了强烈的政治功能。这就是林兆恩讲的人伦关于“国家治乱之本”。而《孝经》早云：“资于乃父以事君而敬国。”“以孝事君则忠。”“仁”、“孝”不能不成为封建专制制度所崇尚的伦理思想的基石。

这些思想虽然都不是林兆恩发明的，但林兆恩毕竟有其独特的“贡献”。他的逻辑尽管混乱，目的却十分明确：把“仁”变成含有生物意义的命题——繁衍人类生命的种子，血缘关系延续的凭借，演化成家族伦理观念，进而演变成社会政治伦理观念。结果“仁”成了人类本身的物质属性和精神属性，人类不能离“仁”，离“仁”人类就不能存在。用这种办法把“仁”“孝”神圣化，永恒化，变成和人类相始终的，不可动摇的东西。得出“仁”、“孝”是“古今无法损益”的结论。

通过上述分析，我们可以看出林兆恩的道德伦理思想本质是在中国占了两千年统治地位的儒家道德伦理思想。所不同的是，他融汇了道教的思想，以儒、道两家的思想资料来充实自己的论据，以证明以“仁”、“孝”为核心的三纲五常确实是“天叙天秩，灿然不紊者”，是合天理、顺人情的。由于作了理论上的论述，他进而要求他思想的信仰者“以此教家以教国，以此教国以教天下。”先使每个家族都“仁亲以为宝”，“以亡亲以为忧”，“崇仁者而重人伦”，使整个家族，进而使整个国家得到教化，从而导致天下大治。①(《林子全集》，元集第七册《经传释略》)

(二)林兆恩对佛道两教道德伦理思想的批判与吸收

林兆恩不遗余力地倡导以仁、孝为核心的儒家道德伦理思想，并不是无的放矢的。其弟子黄茂颜在《著代礼祭图说·跋》中说得很清楚：

师三教先生痛古礼之不复，惧世风之日靡，时与及门诸同志，讲明尊尊亲亲之大，期不失乎先古圣王制之举。①(《林子三教正宗统论》，《著代礼祭》。)

然而古礼不复、世风日靡究竟表现何处，主要由谁造成的呢!答曰，主要是释、道二教造成古礼之不复，和尚、道士、尼姑、道姑，以及妓女等类，造成了世道浇漓，人心不古。据林兆恩说：“唐虞三代教出于一，而秦汉以来，则始有三教之名，而道术于是乎裂矣。”②(《林子分内集分摘便览》卷八《宗孔之儒分摘便览》)其实两汉以后佛教才进入中原，道教则在东汉末以后近两个世纪才由民间宗教登上正统宗教的殿堂，而与儒、佛相抗衡。显然在林兆恩的思想中，只有儒学才是从唐虞时代传至后世的“一贯之道”。这样他就把佛徒、道士摆到了正常的封建社会伦理秩序的对立面，成为秦汉以后世道浇漓的祸根：

唐虞三代之盛而天下后世之所以不能及者，岂谓无其故哉？唐虞三代之时有无乎所谓和尚者、道士者、女和尚、女道士、妓女、不三纲、不五常者？降及汉唐宋，和尚则充斥天下矣，道士则充斥天下矣，女和尚则不为不多矣，女道士则不为不多矣。至于妓女，伤风败化，至贱至垢，至无耻也，亦且无处无之。③(《林子分内集分摘便览》卷七《复古之道分摘便览》)     

其实林兆恩崇尚的所谓唐虞盛世，那时的人伦道德并不那么“至纯至美”，相反，用封建道德标准衡量，整个社会都处于“伤风败化”之中。

林兆恩为什么把封建社会颓败的原因归之于佛道两教的信徒及娼妓之类呢？关键是他认为这些人破坏了以血缘关系为纽带的家族关系，和正常地嗣育后代，使家族繁衍不衰的秩序。和尚、道士不娶妻生子，飘然物外，不从事士农工商四业，放弃社会责任。结果，对上使祖宗精血无所继，对下使子孙命脉无所依。上抛父母，下无承嗣，断送了家族中一支血脉，不仁、不孝，当然更不能尽忠。用林兆恩以“仁”、“孝”为核心的纲常伦理来衡量，这样的人还不是罪人吗？不仅如此，林兆恩还认为人间的纲常伦属还直接关系着天地秩序的和谐。他说：

若二氏之断弃伦属也，而纲常不几坠乎!纲常既坠，而万物得而育乎!万物不育，天地得而位乎!①(《林子分内集分摘便览》卷六《纲常教之本分摘便览》)

由于天地不得其位，加上大批“旷夫怨女”，哀气冲天，就造成了林兆恩所云的“宇宙太和之气”不能流布的状态。其“太和之气”不能流布，又反过来造成人间悲剧：“疲癃残疾之不得生，鳏寡孤独之不得其养，”一切社会的不幸、罪恶都扣到和尚、道士的头上，认为是他们“乱人伦之为道”造成的。②(《林子分内集分摘便览》卷六《纲常教之本分摘便览》)

林兆恩憎恶和尚、道士，把他们拉上儒教的道德法庭，用纲常伦理的鞭子抽打他们，似乎仅仅是出于道德伦理上面的原因，其实作为思想家的林兆恩恰恰触及到了影响社会政治、经济的一个重大课题。孔子早就讲过“为政以德”，把道德和政治挂起钩来。一个时代的道德状况直接反映着那个时代的政治、经济、文化及至民风、民俗和心理。那么林兆恩从道德伦理意义上批判佛、道信徒又有什么现实意义呢？

佛道两教在明代虽然已经走向衰落，但对封建社会正常生活的干扰却依然很大，这种干扰主要表现在最高统治者对二氏的利用、信仰、甚至宠佞上。

明开国之初，承元代遗风，时人对佛、道即“崇尚大过”，以至“徒众日众，安坐而食，蠢财耗民。”①(《明太祖实录》卷八十六，洪武六年十二月初一)朱元璋和朱棣对二教崇信固多从政治角度考虑，但一个是和尚出身，以为佛、道相佐，才得应天受命。一个是以藩王入统，认为“天地眷佑，神明相协”，才得“抚临大位”，骨子里都没有摆脱宗教思想的控制。朱棣在南京修报恩寺，费时十七年，仅寺塔就耗银二百四十八万两。

明初几帝也多兼崇释、道、番僧，甚至对一些异端也表现出拳拳仰慕之怀。到明中末叶的武宗、世宗、神宗，则完全象信徒一样沉溺其中，不能自拔了。结果造成整整一个世纪宗教、迷信空气弥漫，国家政治、经济受到巨大影响，儒家道统受到冲击，民风民俗受到左右。林兆恩就生活在这样一个时代。

明正德年间，林兆恩诞生。当时的皇帝武宗特别宠信番僧。据史料记载：“帝好佛，自称大庆法王。”②(《明史》一百八十四卷傅珪传)而“佛经梵语无不通晓。”③(《明武宗实录》卷六十四)甚至为了淫欲，与番僧在豹房，“日与亲处。”

世宗继位后，一反武宗佞佛宗旨，毕生崇道。据《明史》等书记载：世宗初登基，即“好鬼神事，日事斋醮。”先征龙虎山上清宫道士邵元节，“大加宠信。”继招陶仲文，陶“得宠二十年”。嘉靖二十年后，帝“移居西内，日求长生，郊庙不亲，朝讲尽废，君臣不相接。”他多次自封道号，屡受仙方、道书、秘籍，前后达数千种之多。他主要信奉符箓派，但并不排斥丹鼎派，内丹、外丹兼收并蓄，最后还是死于丹方之手。世宗在位几半世纪，他崇信道教，影响波及整个社会生活。上至朝廷，下至民间，无不受其熏染。廷臣需撰青祠，青祠是否称旨，往往决定身家荣辱。①参见《明史·佞倖》这种风气也波及莆田一带，和林兆恩相交最深的道士卓晚春，能以一乞几学道，竟周旋于公卿士大夫之间，且颇有傲气，不能不是时代风气使然。

世宗死，穆宗上台，又罢道崇佛，仅在位六年。神宗继位，又佛道兼而崇之。不仅皇帝沉溺其中，两宫太后也信佛极笃。

明万历间，国势已衰，动荡不安。京师以及各州府，动辄僧道“聚集以数万众，……，游食之徒，街填巷溢。”②(《明神宗实录》卷八十四，万历七年二月)而各类人等多混迹于僧、道。许多“异端邪派”的倡导者动辄“谬称佛祖”，甚至于皇都重地，皆敢团坐谈经，“十百成群，环观聚听。且以进香为名，踵接于路，无论舆仗擅龙凤。……，而旌旗蔽日，金鼓喧天，……以为缁衣、黄冠之流者，正酝酿之以成绿林、黄巾之变也。”③(《明神宗实录》卷五九四，万历四十八年五月。)“游食僧道十百成群，”④“……来京就食者不知几千万。”⑤(④⑤《明神宗实录》卷五八〇，万历四十七年三月)

上述史料记载之事或于林兆恩生前，或于其死后不久。总之，在林兆恩创立学派、进而创立三一教的时代，僧道之徒的猖獗已构成巨大的社会问题。这种问题表现为僧道对政治的干预，对经济的蠹耗，对儒家哲学及伦理思想的浸润，总之表现为对明王朝本身的冲击。封建最高统治集团对宗教的沉溺，希望从中得到精神力量，结果适得其反，佛道两教，在特定的历史环境中，慰藉人们灵魂的功能反不及其对封建社会的破坏力来得大。

正是在上述的历史条件下，林兆恩改造、融汇释、道二教的三教合一说问世了。一方面，作为以儒立本的学者，他不能不面对现实，改造释、道信徒的道德伦理思想；另一方面，面对铺天盖地的宗教势力和影响，他本人不能不受佛、道宗教哲学和修持方法的潜移默化。林兆恩对佛道的态度正是从这两方面考虑的。

他对佛徒、道士的改造具体内容是什么呢？

他要求这些人即刻“归家”，从事四业中的一业，以顾养父母，俯累妻子，成为仁、孝兼备的人。

他要求这些人放弃荒诞不经的一些信仰，对佛教来说，诸如乾道轮回、男女无有高下等说。道教的羽化登仙、辟谷尸解、长生久视等说。不要败坏释、老家风。

他要求这些人放弃虚假的戒律，可以饮酒、食荤。因为斋口是末节小事，“心斋为上”。

他甚至要求和尚、道士的服饰要也要合于政府规定的要求，不得有违“圣制”。

上述内容说明，林兆恩要把几乎全部具有佛、道特色的宗教道德化为世俗道德，从道德伦理意义上改造这两种宗教，使之适应儒家道统。当然林兆恩没有想到，三一教形成以后，上述世俗化了的道德内容，又再次披上了宗教外衣。

林兆恩对自己的社会主张并不是说说而已，他甚至写成疏稿，准备以布衣身份呈报皇帝：

……臣又尝伏读太祖高皇帝谕天界寺僧曰，世之不可绝而绝之，嗣祀不可无而忘矣。大明律曰，凡僧、尼、道士、女冠，并令拜父母。祭祀先祖，丧服等等，皆与常人同，违者杖一百，还俗。至于降牒：单丁、长子，并不许出家为僧为道。此又示之以孝道嗣续之常，祭祀套服之重也。①(《林子全集》利集第七册《续稿道释人伦疏稿》)

上面这段话是林兆恩给自己的主张找政治、法律上的依据。指出释、道二教不孝父母，出世绝俗，不敬祖先，忘记纲常已经超出道德范畴，是违背了大明法律了。

不仅如此，林兆恩还要从宗教的历史上找出依据，来证明后世佛、道信徒不三纲，不五常是数典忘祖，有背释迦、老子创教宗旨：

黄帝、老子人伦之大载之史书可考矣。……黄帝四妃，二十五子。……黄帝未尝遗人伦也。老子之子宗，宗为魏相，封于段干，……是老子未尝遗人伦也。……若释迦为释氏之宗，曾娶耶输氏多罗，生子罗睺罗。夫妇之别，父子之恩，释迦亦兼而有之，是释迦亦未尝遗人伦也。②(《林子三教正宗统论》，《拟撰道释人伦疏稿》)

上述说明如果对道教信徒还有点说服力的话，对佛徒则毫无效力。因为佛祖悉达多恰恰是厌恶了人世的各种欲念才离家出走，创立佛教的。林兆恩对佛教信徒的指责更甚于道教：

释氏者流，违其本教，至于祝发以毁形，依僧以去姓，殆有甚于道家之流弊，尤深为可慨者。③(《林子三教正宗统论》，《拟撰道释人伦疏稿》)

为什么林兆恩对道士的指责不过份严厉？是因为道教符箓派之正宗，相传为“张道陵之后也”，又称为天师派，一直未抛弃“人伦之大”，“孙子传至于今不绝”① (《林子三教正宗统论》，《拟撰道释人伦疏稿》)说明在林兆恩的眼中，在中国土生土长的道教比起佛教更接近儒家的伦理道德。

在林兆恩给皇帝的疏稿中，他希望皇帝下命令，让和尚、道士“一如儒门之孙子，听其为工为农为商，归还原籍为民当差。不许凭依祖父，偷闲寺观，以为游手游食之民。”②(《林子三教正宗统论》，《拟撰道释人伦疏稿》)

据谈迁《枣林杂俎》记载：

……林兆恩……尝诣京，欲上章婚娶二氏，弟子安溪黄本移书止之。有曰，即得行，甚善，顾此时谐阙上书者，皆黄纸符箓者流。吾师欲以婚娶二氏易天下，不惟不足以明三圣人之道，适使疑夫子。兆恩乃止。③(谈迁：《枣林杂俎·义集》)

这段记载除了说林兆恩“尝诣京”有误外，应是反映了当时实际情况的。林兆恩的疏稿并未上交皇帝，如果在佛、道势力极大的情况下上书皇帝，建议婚娶二氏，其后果可想而知。

除了上皇帝的疏稿外，林兆恩还有一套系统地解决释、道问题的方案。他的《六美条答》就是一剂改良社会的药方。他认为只要按着他的设想去作，就会大利天下，达到倡廉节、作人才、优文学、救岁荒、增户口、美风俗。

他改造释道之徒的计划是从寺院经济入手的。他以莆田的南山寺为例，指出南山寺六十顷良田及一些山地的分配问题。他认为要兴利除弊，首先要淘汰游手好闲的僧侣。南山寺中最大的广化寺，林兆恩认为只须八个和尚进行管理就够了。而整个南山寺也只需要二、三十个僧人。每僧留田五十亩，“以为仰事俯畜之资。”每寺再给寺田若干，“以为修缉殿宇、香灯焚修之一助也。①”(《林子全集》元集第十一册《六美条答》)这样仅南山寺还可以余下良田四十顷。这四十顷地分作如下用途：

1、对那些贫苦而又廉节的人，每人“助田百亩终其身”。但要让这些人宣扬“三纲五常之大，礼乐文物之盛，与夫佛经大旨。”②林兆恩认为应当让这样的人来管理寺庙。他举出宋代的李纲、赵鼎、尹焞曾经以文人身份管理洞霄宫、万寿观，朱熹管理太乙宫和武夷冲佑观为例，说明自己的主张可行。

2、对那些作官不廉节，被朝廷废而里居的人，他们如果知悔，则应给以生计。林兆恩在自己的计划中，也给这样的人每人助田百亩。认为“非利无以和义”，有利“则人咸有所利赖，而愿廉节者众。此所以倡廉节也。”③

3、对那些在学校，有学识、有操守而又贫苦的人，每年“助租谷若干石，俾俯仰有所利赖，得以专志明经，操持不失。此所以作人才也。”④

4、对那些有学问、有操守，但四十五岁仍没登第的读书人，只要他们愿退出考场，却又“不知所以谋生，至于老而无所利赖”，应当每年“助租谷若干石”，“此所以优文学也。”⑤

5、由于年成不好，或旱或涝，造成灾害。可以用租谷“拯饥寒之怨咎者。此其所以救岁荒也。”⑥

6、对那些“上干天和”，“下缺人典”的和尚、道士，“各令择配，生齿自当日繁，此所以增户口也。”当然对这些人也要以租谷助之。⑦

以上就是林兆恩对寺院土地进行分配的方案。他说，上面仅是以南山寺为例说明问题，至于莆田整个寺庙的土地的富饶，租税的丰富，“殆十倍于兹矣。”而以莆田为例和天下的寺庙比较，“则田土之饶，租税之富，又殆不可以亿万计者。是盖天下之大利存焉。”⑧(②③④⑤⑥⑧《林子全集》元集第十一册《六美条答》)

林兆恩清醒地估计到明中末叶寺院经济的庞大，感到这种经济的蠢国害民。然而他的改造寺院经济的计划，说到底不过是一个脱离实际的知识分子的幻想。

首先，他的出发点是为了维护三纲五常的封建伦理。这个封建阶段的卫道士，不明白也不可能明白封建社会日益衰落的经济、政治动因，因而过分地夸大了佛道信徒对社会腐蚀作用。他看到的仅仅是这个社会衰败的表象。事实是，正是封建社会本身的经济、政治规律导致社会的末落，又导致统治者求助于宗教，使宗教更趋堕落。其次，林兆恩确实触及到了土地问题，似乎想实行对寺院经济均田、均租。这一点，比他同时代多数所谓思想空谈家来得深刻。但这与其说是均田、均租，还不如说是把寺院地主经济转换成世俗地主经济，对寺院田产来一次地主阶级内部的再分配。因为，他打算分配土地的对象都是读书人或已经当了官又被罢免了的人。《六美条答》中有救荒一条，仅是临时性措施。另外，田土尽管换了主人，背后干活、交纳租谷的人还是普通种田人，他们并没有得到土地，也没有减少租谷。

林兆恩的主观意愿是真诚的，他象一个孤独的骑士，面对强大的佛徒、道士营垒单枪匹马向之宣战。显而易见，他不会获得成功。

在《六美条答》中，林兆恩还给妓女留下了一条出路：

女妓非所以善风俗也，而僧道之贤者，固不愿娶矣。若寄食于寺观，而为僧道之所役使者，随其年之少壮，各择配焉，是亦风俗之一助也。①(《林子全集》元集第十一册《六美条答》)

让僧道使役娼妓，并让年少僧侣、娼妓匹配婚姻，可以说是一种奇思异想。然而它又符合林兆恩的逻辑。在林兆恩看来，乱人伦的“至贼至姤”的娼妓，和断人伦的和尚、道士，对纲常的破坏是一样的。使这两类人结合起来，对纲常伦理倒是有益无害的。

林兆恩虽然从道德伦理的角度对佛徒、道士作了严厉的批判，但并不是完全否定佛教和道教。相反他对佛、道的宗教哲学和这两教在某些方面的社会作用还是大加肯定的。他曾说过：

儒，世间法也，教以民可使由之之道也；道与释，出世间法也，教以民不可使知之道也。②(《林子分内集分摘便览》，《道一教三》。)

他认为，要达到孔子所讲的民可使由之，不何使知之的统治百姓的目的，就要把儒——使由之之道，和道、释——这两种不可使知之道结合起来。所以他常讲，要教化人，就要结合“世间法”和“出世间法”：

林子曰：以处世间，而能以世间法与出世间法以教人，其上也；不知出世间法，而专以世间法教人，其次也；或弃去世间法，而专以出世间法教人者，又其次也。①(《林子全集》元集第四册《世出世法》。)

可见，在林兆恩看来，用儒、释、道结合的方法教化百姓，既能保证三纲五常的封建秩序，又能使神道设教起到加强三纲五常的作用，是最上乘的方法。相反使儒、释、道三家分裂，而各执一端，则不足取。

基于上述原因，导致林兆恩一方面批评佛教天堂、地狱、轮回、因果之说，另一方面又希望佛教保持上述内容，使“齐民之信因果也甚，则必不敢肆然而为恶矣。”②(《林子全集》元集第九册《破迷》。)

林兆恩不赞成完全否定佛、道两教，还在于佛道两教的修持方法和宗教哲学有补益于儒家思想之处。他认为“二氏”之教不可不谈，就象朱熹那样排斥二教的人，晚年也注过《参同契》。由于佛、道与儒有共同之处，可以取佛道为印证，“俾圣人之学，得以益明”。③ (《林子全集》元集第二册《作圣篇》。)林兆恩肯定佛、道的某些思想的另一原因是他把二教的道统混同于当时流行的王阳明的心学。他觉得一般和尚、道士“徒附二氏之名，以寄食逃税耳。”这些人怎么懂老子、释迦之道呢!“第以老子、释迦之道，皆从心上用工夫尔。”④(《林子全集》利集第六册《旧稿卷之三》。)他对那一时代兴起的居士佛教颇多赞赏，认为这些人既得到了释迦的宗旨，又符合纲常伦理。他说：“在世出世，犹释氏云在家出家。……，心静则身在家，而心犹出家也。”这样既可以保持“君臣父子夫妇朋友之伦”，又可以“声色不迩，货利不殖，而凡诸世间琐琐不美之事，悉皆不足以入其心。”他对佛道两教的伦理思想的理解也是从儒家立场出发的，认为佛道的一些思想与儒家伦理契合，因而能起到教化作用：

林子曰，有出世间心，然后可以外生死，杀身成仁，舍生取义。

有出世间心，然后可以定危疑，而荣辱有所不惊。

有出世间心，然后可善养吾浩然之气，配义配道，而塞乎天地之间。

有出世间心，则心无其心而心太虚矣，可以包括乎天地，可以体同乎太虚。①《林子全集》元集第四册《在世出世》

两宋以后，众多的思想家都是从佛、道两教的哲学思想中吸取养份，充实自己。静心、养气、以培养主敬、慎独功夫；绝智、去欲，以培养对君父的绝对忠诚。甚至有人强调作为臣子，应做到无心、无情，内外两忘，一切以“天理”为念。这些东西当然不完全是孔、孟当年的思想，而是后世儒者从佛道处讨来的功夫。理学家从程、朱始大都如此。然而他们却又多不肯承认“二氏”对他们的影响。不但不承认，反而以辟佛、道为旗帜，以装饰自己。林兆恩则比这些思想家直率得多。他公开指斥佛徒、道士背弃纲常，主张用道德、法律使之归复人伦。但他同时又公开指出佛道教义的精微之处，可对孔学多所补益。作为出世间法，对维护封建制度和个人修养都是不可缺少的。

他就是这样既批判，又融汇了佛、道两教在道德伦理方面的思想。就这点来说，他在同时代的思想家中是独具一格的。

(三)林兆恩的社会理想

  林兆恩有自己的社会理想和达到它的各种措施。这种理想既不是佛教的“极乐世界”，也不是道教的神仙家乡，或道家倡导的小国寡民、清静无为的社会模式。其本质是儒家的社会理想。当然林兆恩所设想的社会，更带有封建末期的思想特征。它以承认人性皆善，在“道”面前人人平等为前题，以张载“民胞物与”思想为蓝本，希望造成一个人人遵守三纲五常，个个乐于士、农、工、商常业的社会。在这个社会里，人们既承认等级名份、又互敬互爱、亲如手足，温饱皆有，利利乐乐，共度太平盛世。

林兆恩的理想似乎是“三代盛世”。他曾说过：

余每以三教归儒之说，三纲复古之旨，而思易天下后世。①(《林子全集》利集第七册《续稿卷之一》)

其实，林兆恩虽然受到“老有所终、壮有所用、幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”的乌托邦思想的影响，但毕竟不占主要地位。因为在《礼运篇》描写的世界，并没有“三纲五常”的印记。林兆恩直接从宋明时代知识分子中间吸取了养份。张载《西铭》是一种代表：

乾称父，坤称母，予滋藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母亲子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长，慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者。

两宋时代，中国封建社会后期，宗法制度以普遍的家族制定型于中土，纲常伦理成为统治阶级的思想支柱。而阶级对立的激化，使类似张载这样深刻的思想家深感不安，从而提出上述思想。如果说《礼运篇》中描写的世界还带有原始共产主义的味道，是远古社会留给后世的思想遗迹，那么张载的《西铭》则是代表成熟的封建制度提出的社会理想，带有鲜明的中世纪的社会印记。《西铭》的中心思想是以仁孝为核心，在此基础上处理好各类封建关系，给各种本质是阶级与阶级的关系涂上一层带有脉脉温情的和谐的色彩。它显然继承了孔、孟的仁民爱物的思想，和《礼运篇》中把家族成员的爱扩展到整个社会的主张。他以神秘的天道观和人类繁衍混而为一，造成人人皆天地子女，都要尊长、爱幼、抚孤，人人都要以兄弟视之。结果就形成了“民胞物无”的社会理想模式，为宋明各类理学家交口称赞。显然，从维护封建地主阶级长远利益的角度出发，它的确是巩固封建秩序，造成社会稳定的最佳方案。它能使各种矛盾处于“未发之中”或“发而中节”的状态中，使所谓天地得其位，万物得所养。这是部分宋明理学家的理想，本质也是林兆恩的社会理想。

像几乎所有的儒家知识分子一样，林兆恩的社会理想也离不开他的道德伦理思想。后者还构成了这种理想的核心内容。

林兆恩对《西铭》是推崇的，在著述中不只一次地提到。他在《并生天地皆吾同胞》中说：

《西铭》云，民吾同胞，故以父母为父母，而并生于父母，兄弟也。以天地为父母，而并生于天地者，亦兄弟也。①(《林子全集》元集第二册《度世》卷之三)

林兆恩并没有从理论上对这种模式作出什么发展，他是用上述观点解释各种社会现象，并用自己的实践力求实现这种社会理想。

他首先用这种理论对准佛徒、道士。在他看来，既然凡天下之人皆以天地为父母，都是兄弟之属，“道、释者流，岂其能外天地以为生也!不外天地以为生矣，谓非吾同胞之民，吾之兄弟而何邪! ”②(《林子全集》元集第二册《度世》卷之三)道、释之徒既然是兄弟之属，就不应背弃纲常，如若背弃纲常，就无异于孺子落井一样，应当引起人们“怵惕恻隐之心”，对他要加以援救。这些人又出于种种原因断了嗣续的血脉，实则是“吾兄弟之颠连无告者”，应当加以帮扶。就这样，林兆恩用“民胞物与”思想再次统一释、道之徒，使之不再作化外之民，而重新被纳入夫妇、父子、兄弟、朋友、君臣的纲常罗网之中，以达“老者安之，朋友信之，少者怀之”的境界，以成就从孔孟到宋儒之“公道”、“公心”。

林兆恩不仅要解决化外的和尚、道士问题，还要对世俗社会不守纲常、不安四业以及形形色色不道德的行为用他的标准加以规范化。对世俗人加入三一教者，他要求发如下誓言：

自今以始，苟或非义而动，背理而行，以恶为能，忍作残害，阴贼良善，暗侮君亲，讪谤圣贤，侵凌道德，慢其先生，叛其所事，用妻妄语，违父母训，轻慢先灵，违逆上命，轻蔑天民，忧乱国政，赏罚不平，逸乐过节，分外营求，好侵好夺，凌孤逼寡，损子堕胎，耗人货财，离人骨肉，乘威迫胁，纵暴杀伤，受恩不感，危人自安，压良为贱，谩募愚人，讦人之私，蔽人之善，弃法受赂，贬正排贤，嫁祸恶卖，包贮险心，助人为非，毁人称直，自咒咒他，左道惑众，貌慈心毒，口是心非，造作恶语，行多隐僻，短尺狭度，轻称小升，以伪杂真，采取奸利，如是等罪，有一于此，便非人类。自今以始，敢不痛自惕厉，自创自惩，议此肃启，不胜悚慄之至。①《林子全集》利集第八册《疏天文稿》

这篇《疏天文稿》以具体内容规定了入教者如何处理教内外人与人关系的准则。是一种最世俗的宗教教规。首先，《疏天文稿》规定了对上，即对君、对父、对师，要忠、要孝、要尊，不但行为、语言不能越轨，就是在心中也不能一念之差。其次，在互相交往中，也要去恶为善，特别要注意维系家族血脉的繁衍，如不能凌孤逼寡，损子堕胎，离人骨肉，压良为贱等等。再次，要注意职业道德。作官的不能扰乱国政，赏罚不平，弃法受赂，贬正排贤等等。为商的不能短尺狭度，轻称小升，以伪为真，采取奸利等等。为衙役笔吏的，不要耗人货财，讦人之私，包贮祸心，助人为非等等。在这个庞杂的道德体系中，贯穿一个思想，即让人们在三纲五常之下和谐相处，达到三一教主眼中的完善境地。在各种关系中，林兆恩特别强调官僚的特殊作用。他在《寄容县令》的信中说：“夫令，民之父母也，而容之民非兄之赤子乎!……以父母之心，行父母之道。”所谓父母之道，是让“男而室之，女而家之”，“民之所好好之，民之所恶恶之”，“以顺其情而不拂也。”单纯从上述字来看，林兆恩颇具有民主思想，但林的本意是使“太和之气自流于一县之间”。② (《林子全集》利集第七册《续稿卷五》)林认为，未有上好仁，而下不好义者。朝廷“牧民”之官，要尽到责守的关键是行仁政，顺从百姓之好恶，只有这样纲常才能得到维护，封建秩序才能“灿然不紊”。林正是想用上述观点“以正朝廷、以正百官、以正万民。”①(林兆恩：《三教正宗统论序》)

林兆恩要把朝廷、百官、万民纳入他的道德体系之中，有一个条件，就是承认人人皆性善，本性无贵贱，“余尝谓性本不殊，道惟一致，而其设科以教人也。”②(《林子全集》元集第二册《度世卷之三》)既然人人性皆善，为什么人还有好坏之分呢？他解释说：

人之性必善也，犹水之性必润下也，火之性必炎上也。……有性不善者何也？林子曰，此乃气质之性。张子厚曰，形而后存气质之性。故目形也，而目之性必悦色；耳形也，而耳之性必悦声。若夫天命之性，未发之中也，至虚无我，岂有不善!故有善无不善者，天命之性；有善有不善者，气质之性也。③(《林子全集》元集第五册《性命》)

把性分成天命之性和气质之性当然不是林兆恩的创造，林不过是借用天命之性来说人性，从整体来讲，从先天上讲是真善美的，而人生于世，被蒙上物质欲念，遂造成善恶不同。但气质之性是可以改造的，由不善而向善的，目标是向天命之性的复归。林兆恩反对韩愈性三品说。认为韩把人性固定成“与生俱生”，并分成等级，不符合孟子性本善之初衷。如果人性生下来就分善、恶，而上品、下品之性不可改变，“百官”、“万民”只能维持性善或性恶的原状，何以弃恶趋善呢!如何显示三教归一的教化的力量呢!也就没有必要归儒尊孔了。

为了论证人性之善，并不以地位不同而分贵贱，林兆恩举出了许多实例说明自己的观点。他说，伊尹当年是农夫，姜太公是屠叟，传说当过筑城墙的工人，仲由曾打柴为生，百里奚曾在市场上被人拍卖。当年这些人职业不同，地位卑贱，但由于“其性之善”，“亦皆可以为圣为贤”。他又说：

今之农工商，虽非伊、傅、仲由，而其性之善也，亦皆可以为圣为贤也。区区以此善之故，故窃效孔门无类之训，义聚而齿列之。不敢复生分别之义。①(《林子全集》利集第八册《续稿卷之六》)

他甚至呼出这样的思想：

正者未必正，邪者未必邪，贵者未必贵，贱者未必贱。……有正有邪，有贵有贱，是世俗之见，生分别心。无正无邪，无贵无贱，是性善之初，无分别心。无分别中有分别，有分别中无分别。②(《林子全集》利集第八册《续稿卷之六》)

由人性之善本同，到人皆可为圣为贤，本是王阳明和其弟子的思想。王阳明认为“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”③(《王文成公全书》，《传习录中·答聂文蔚》)“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”④(《王文成公全书》，《传习录中·答顾东桥书》)

从王阳明到林兆恩，都是想用封建思想“普度众生”，使民众回归到孔孟之道中，成圣成贤，其作法与当时盛行之禅宗宣传的在佛法面前人人平等一样，都是为了使众庶同上“妙明之路”。林兆恩不但坐而论，而且起而行。在他的学术团社之中有各种身份不同的人，据记载：

时从林子游者，有已达之士，有至微之徒，人或讥林子，林子曰：天无所不覆，地无所不载，道无所不容，彼贵者不自恃其身之贵，其有尊于贵者在焉；彼贱者不自知其身之贱，而知其有尊于身者存焉。……，心本无贵贱，安可以其贵而贵之，以其贱而贱之邪!①(《林子全集》利集第六册《旧稿卷之三》)

同样在学术团体中对长幼之分，也有人提出疑问。林兆恩讲，学术团社中不是序齿之处，“道之所在，长幼非所论矣。……，道之所在，贵贱非所论矣。”②(《林子全集》利集第六册《旧稿卷之三》)所谓“道”，在林兆恩看来即三教归儒尊孔之道。他把这种道，放在至高无上的地位，放在一般贵贱名份之上，一般齿序分别之上，正说明他懂得三教归一之旨是关乎世道沦替兴亡的大事：

君子之于道也，以理身、理家、理国、理天下、以继往圣，以开来贤，此其有贵于道也。夫道也者，文之足以定太平，武之足以戡祸乱。③(《林子全集》元集第二册《道无不可》)

在林兆恩看来，对掌握了道的人，当然不能在一般贵贱齿序中论列高低了。林兆恩的这种在“道”面前人人平等的思想，本质和佛教平等无大区别。佛教的“法”即儒家的“道”，所谓佛法所到，佛性一致，人皆可成佛。林兆恩有时也意识到上述说法过于混同佛教，所以也告诫弟子“划清界限”。但有时又不免吐露真情：“一切众生，皆有佛性，一切众生，皆可作佛。”甚至认为“种性含灵，皆有佛性”，与孔子的“有教无类”之旨本同，与孟子人性本善之说一致。可以说，林的上述思想是王阳明心学的产物，是禅宗“佛性自有”、“不假外求”、“即心即佛”等宗教哲学影响的产物。林兆恩的“性本不殊”、“道之所存”、“贵贱非所论”等思想，确实带有封建社会后期时代印迹，但这种平等思想虽然以不平等为先决条件，但毕竟带有某种进步作用。

林兆恩的社会理想就是贯穿这样一种虚幻的平等，要实现这样一种理想，在那种朝代当然是不可能的。但林兆恩却始终不渝，孜孜以求。为了达到其目标，林的措施有三条：一曰炼心，二曰崇礼，三曰救济。

首先，他认为要“炼心”。人的“天命之性”虽善，但人的气质之性却善恶不同。“炼心”本意在于使人性善。因为“仁义根于性善”，性中有不善处，就无法使“仁义自生”。怎样“炼心”呢？他说：“凡诸生从余受业者，就无法使“仁义自生”。怎样“炼心”呢？他说：“凡诸生从余受业者，须当不分寒暑，不分昼夜，不分动静，时时刻刻，以炼心为主。若要炼心，不可不持孔门心法。”要炼到“不动心、不动气、不悦色、不悦财、不悦纷华，……甚而至于造次颠沛之际，心要在腔子里而静也。”①所谓孔门心法就是“艮背之法”。林兆恩在《心圣直指》中说：“《易》之所谓洗心退藏于密，孔门传授心法也。”

“艮背行庭”一词出自《易传》。所谓背字从北，从肉，北方属水，而心则属南方之火。林兆恩的理论是以“北方之水”来洗“南方之火”，这样“则心清净矣”。使“南方之火”退而藏，这样“心之火”——代表各种非份之想的欲念，诸如功名心、好色心、好味心、好利心等等就“得而熄灭矣”。否则心火造成燎原之势，人心就不可收拾了。①(《林子全集》贞部第五册《心圣直指》)

 怎样“炼心”呢？林兆恩告诉门徒，“初学之士，先须念三教先生四个字。孔老释迦，三教先生也。……无时无处而不念三教先生者，盖有似于侍立三教先生之侧，而不敢须臾违也。”先是从口念，渐渐由口至腔，由腔至背，“则心常在背矣。”这样专注于念三教先生，就会使人念念不忘孔子、老子、释迦的“教诲”，放弃、忘却各种非份之想。②(《林子全集》贞部第五册《心圣直指》)

艮背法仅是“炼心”的第一步，随着门徒对林兆恩信仰的深入，“炼心”也进入更深的境界，这就是前面章节所介绍的“九序功。”

从上面的叙述可以看出，林兆恩“炼心”打的旗号虽然是“孔门心法”，本质却是“道教心法”、“禅宗心法”的结合。林兆恩本意是用这样的方法使群众不致“心猿意马”走上“邪途”，是为了维护儒教纲常，但自己也免不了在晚年流入道家内丹术中而不能自拔。

其次，林兆恩认为要实现纲常之下人人利乐的理想社会，还需要做到人人崇礼。他先后为门徒和信仰者制定多种礼仪及图说。其中有《酌古礼射图》、《著代礼祭神龛图》、《著代礼祭合族神位图》、《著代礼祭神位图》、《著代礼祭两边翼板及架式图》、《序妣神位图》、《著代祠堂四室图》、《著代礼祭神主图式》等八、九张图式和说明。从上述图式的名称可以看出林兆恩的意图是千方百计巩固以血缘为纽带的家族制度。所谓著代礼祭之意是指那些家庭贫穷无力建祠茸庙者，不致停止祭祀祖先，而采用一些代替宗祠、庙宇的家庭祭祀措施。这些神位设置简单，但又需严格符合图式所定。这样崇礼的好处是发扬“尊尊亲亲之道”，崇尚“合族之仁”，以及“显扬先祖”，使人人能“因情以尽礼也”，“而有功于世教也大矣。”①(《林子三教正宗统论》，《著代礼祭》)。显然，林兆恩的社会理想的重要内容是通过各种礼仪使家族中十分尖锐、复杂的人与人的关系得到和谐的发展，而他设置的礼祭图式，更是为了用祖宗血脉、家族情亲和每天崇拜的仪式等伪善内容笼络、控制住族中处于底层的人群，使他们甘于受宗族、宗教势力的压迫，而不敢起而抗争。

除了制定了各种祭祀的图说之外，关于宴请宾客、嫁女服饰、士庶葬礼、丧礼吊慰，乃至祭祀用品等等，无不详细安排，使之尽量合乎儒家礼仪，而革除弊俗。其中有合理成份，诸如禁止过分奢侈，“纵酒肆情，穷其昼夜”等等，②(《林子三教正宗统论》，《崇礼堂》。)多为小补之术，此处不再一一介绍。

其三，林兆恩是个主观唯心论者，这是从其思想体系上讲的。正象几乎所有的唯心论者一样，林兆恩在个别方面也有唯物主义思想。林兆恩不是个口不言利的书呆子，他认为“孔子之所以罕言利者，以利为本。不可使知之道也。”③(《林子全集》元集第七册《经传释略》)“要实现纲常礼法治世，就要使人人安于常业。”

他在《井田》一文中说，今天老百姓贫困，是由于没有衡产、衡业造成的。他认为“仁政必自经界始。贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”因此他立志要实行“三代”之井田制，他说：

《论语》曰，百姓足，君孰与不足，百姓不足，君孰与足，而井田之制，盖不过欲使君臣两足，而非他也。①(《林子全集》元集第十一册《井田》)

无论是行井田制也罢，还是分配寺院土地也罢，都不过是林兆恩的幻想，没有任何实施的可能性。林兆恩的社会实践主要表现在他对受苦受难者的救济措施上。林兆恩为了救济在倭寇侵扰时受难灾民，以及收拾一万多具尸体过程中多次卖地集资，为了实现其社会理想确实不惜牺牲一家一身之利，到了呕心沥血的地步。正像他的弟子张洪都所说，林兆恩为了“挽二氏以归儒，率门徒以宗孔，行已如秋霜烈日，接人似甘雨和风。倭寇逼城，契约广兵以退虏，疠疫侵众，宣明正气以辟邪。逃乱者盈莆，给钱米赒其贫乏，死伤者遍野，捐家资葬其尸骸。修桥路，舍棺木，立社仓，赈贫穷。建宝塔于赤屿，赎孔田于涵江。又且一体以为学，度世以为大，纲常以立本，治生为先务……”②(《林子全集》贞集第九册《林子行实》)张洪都所述是基本符合事实的。此外，林兆恩还为各种身份不同的人以艮背法为之除疾去病。据记载，他为人治病的条目多达百十条。

林兆恩的上述社会实践使他成为江南有名的学问家兼社会慈善家，他的实践完全是为了他的理想：

古今论至之极者，必称三代。三代之时，宁有男不昏而女不嫁者乎？……有夫妇，然后有父子，有父子然后有君臣。有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错，是三纲为万事之首。……使天下之人尽为夫妇，尽为父子，尽为君臣，然后从而谋画天下之事，以恤养天下之民。凡天下之疲癃残疾，茕独鳏寡，颠连无告者，悉跻于仁寿之域。如血气周流于一身，荡乎无纤微之不入，无幽远之不至。此固三代之治，而孔子之教也。①(《三教正宗统论》《六美条答·跋》)

上面这段话是林兆恩弟子黄鲠对他的理想的概括和总结。也是对林兆恩的伦理思想、道德观点的概括和总结。

所谓人人皆吾同胞，皆入于仁寿之域，是有前题的，那就是以“仁”、“孝”为核心的三纲五常，以父慈子孝为关键，以血缘关系为纽带的家族制度。显然在三纲五常和家族制度统治之下，是永远不可能人人皆吾同胞，皆入于仁寿之域的。林兆恩的社会理想不过是封建知识分子的一种幻想，对林兆恩来说这种思想是真诚的，而其本质却是十足的虚伪。

四、几点结论

我们已经分析了林兆恩三教合一思想在哲学、宗教、道德等领域里的具体内容，和这种思想汇同释、道以归儒尊孔的本质，叙述了三一教从学术团社向宗教演化的过程。三一教形成的历史告诉人们：哲学思想可能转化成宗教教义，思想家可能变成宗教教主，知识分子的学术团社也可能演化成宗教组织。正是特定的历史环境孕育、产生了三一教这样一种新型的宗教，反过来三一教的形成，林兆恩由俗人变成“神灵”的过程又生动地说明着当时的社会状况。中国的历史是丰富、生动、多变的，它不是教条主义哲学家手中的模式，它不是僵死、孤立、静止的教科书。它是我们必须深刻的诸探求精神的研究对象。

(一)三教合一思想的集大成者

任何有创造性的思想家都必须批判、继承他前辈的思想。融三教为一炉并不是林兆恩的独创，但他却是一位集大成者。隋唐以后，儒、释、道三家已经基本结束了纷争不休、争作霸主的局面，融汇合流成为历趋史势。佛、道家两为了立足图存，不能不俯就儒学的社会伦理道德，而儒学为了更适应封建社会后期地主阶级的实际需要，不能不求助于宗教的力量。两宋以后，众多的思想家都从佛、道教义中汲取养份，充实自己。宋明理学的两派——程朱客观唯心主义和陆王心学的出现都不仅仅是“纯”儒学本身逻辑和概念的发展，分明掺杂了大量宗教哲学的内容。程朱的“天理”是一种宗教概念，三纲五常成了“天理”在人间的具体体现，被神学僵死化了，绝对化了；“人欲”成了邪恶的代称，禁人欲不期然也就有类于宗教戒律。作为理学的另一流派，陆王心学在大胆标新立意的过程中打破了程朱的一统天下，但它的思想武器除了本孟子主观唯心论外，又大量地掺进了禅宗和道教修心养性的内容。这一派进一步加强了封建意识中唯我主义的成份，为林兆恩的新神学开启了大门。当然，这一时代，儒学诸流派中也不乏无神论者，他们中的许多人是为了“纯净”儒学。他们的出现，恰恰反映了佛、道对儒学影响的深刻程度。

金元时代，全真道的兴起，成为道教中影响最大的一支。它的教义的基本特点是强调三教圆融。合道释为一，以明心见性，合道儒为一，以加强世俗伦理道德。全真道的三教合一思想是以道为主，兼辅儒、佛、性命双修，凡圣双修。

这一时期，佛教也进一步世俗化、儒学化，居士佛教的出现并不是历史的偶然。居士佛教作为佛教流派大量出现在南宋，白莲教最初是居士佛教的代表。其教徒信仰佛教净土宗，但多家居火宅，娶妻生子，无异平民。后来这一流派的某些分支演化成民间宗教。这种以俗人信仰佛教的形成，为明代知识分子所继承。以佛教正宗自居的诸派在明代也三教合一化了，他们的代表诸如祩宏、紫柏、德清、智旭，几乎无一不讲三教同源，或以佛释儒，把佛教附会儒学。在这一时代某些佛教著名学者甚至以儒家解经的方式注释佛经，说明了儒学对佛教影响的深刻程度。

民间宗教的演变是正统宗教融汇合流的一面镜子。明末清初思想家颜元就曾指出：“大凡邪教人都说‘三教归一’或‘万法归一’”①(颜元：《四存编·存入编》)这是明清时代民间宗教的共同之点。三教合一之所以成为民间宗教各教门教义的突出内容，无疑反映了统治阶级思想对民间宗教的影响，带有鲜明的时代特征。在民间宗教世界，许多大教门都把宗教化了儒学放在教义的首位，孔夫子与老子、释迦一起成了信仰者崇拜的偶像。

总而言之，封建社会后期，儒家学说的宗教宗教化、释道二教的世俗化，民间宗教的三教归一化都深刻地说明统治阶级的思想体系与封建社会早期、中期已有不同，发生了重大变化。以儒为主，释、道兼辅的统治阶级思想格局在两宋以后巩固下来。

这里仅想指出的是在林兆恩生活的时代，“合儒、释而会同之，尽采先儒语类禅者以入，盖万历世士大夫讲学者，多类此。②(《明史·儒林一》)这是一种社会思潮。明嘉靖间人何心隐(江西人，王学流裔)曾对林兆恩讲：“儒、释、道大事也已为孔老释迦作了，以后只三教合一是一件大事，又被吾子作了。”③(林兆珂：《林子年谱》，嘉靖三十八年己未)这段话反映了当时知识分子的一种认识，带有相当的普遍性。在林兆恩以前，当世和后世，不乏三教合一的诸种流派、人物和著述，但象林兆恩这样以百余万言著书立说，以三教合一为毕生事业，于三教的各种“精言妙道”之间架桥铺路，力图贯通，并进而创设教门，直称教主，就我们所知也仅此一家，仅此一人。林兆恩的三教合一说是有自己的特点的，但它毕竟是拮采众家之言，以造自家营垒。总而言之，林兆恩的三教合一之说不是从天上掉下来的，它是一种社会思潮奔涌推动的结果，从某种程度上又是对这种思潮的一个发展，一种总结。虽然这种总结并不那么尽如人意。

(二)人与神、哲学与宗教教义

一个世俗的人，似乎和“神”——人们崇拜的偶像没有联系；而哲学——思想家殿堂的宠儿，似乎和宗教教义——信仰者迷恋至深，至死不渝的东西毫不相干。然而历史以大量事实打破了这两道不可逾越的界限：古往今来，许多耸入云端的宗教偶像，其原型不过是一尘世间人；而一些宗教教义又的的确确由解释人生的哲学蜕变而来。

当悉达多，这个传说中的饭净国王子，在二十九岁时厌恶了一切人生欲念而出家后，不过数十年即成为信徒的崇拜偶像，登上了佛的宝座。随着佛教的兴盛，他成了法力甚深，至善至美的佛祖。是当时印度社会的特殊需求，使人与“神”的界限被打破了。

中国春秋时代的老子是当之无愧的哲学家，他的道德经五千言是关于自然、社会、人生的究极之旨，是中国古代哲学的最高典范。然而道德经在道教形成以后成为道教的“经书”。老子成为教道徒崇拜的最高神圣之一。

孔子这位春秋时代的思想家和教育家，虽然讲过“敬鬼神而远之”，承认鬼神的存在。但他毕竟不是宗教家。可是在汉代，他被人描绘成未卜先知的圣灵，代表天意向下界发布着人类的祸福兴亡。在明清时代，他再次被多种民间宗教供奉在香烟缭绕的斋堂，成为宗教徒崇拜的偶像。

禅宗创始人慧能，也是一位由人到“神”的典型。这位家道中衰，以打柴为生的贫困儿，以“顿悟”功夫得传师法，成为不是偶像崇拜的禅宗的偶像，而他所述《坛经》也成为不立文字的禅宗的经典。

南宋时全真道创始人王喆(重阳)，原本是一个才思敏捷，善属诗文的儒生。但在金朝“十门九废”的残酷统治下，儒道不行，遂创新道教于关中，继而至山东行教。后被全真道奉为初祖。

以上是正统宗教中由人至“神”的少许几例。

在民间宗教世界，突破人神界限的“创造”更是不胜枚举。特别是明清两朝，这个产生预言家、宗教家的时代，几乎有宗教崇拜的地方，就有新的崇拜神问世，它们几乎没有一位不是由俗人演变而成的。这些人谬称佛祖神仙，在信仰主义的世界占有相当大的领域。三一教和林兆恩仅是这数以百计的教门中的一个，带有特殊性的一个。

林兆恩是出生在以儒立本的大家望族，他创立的宗教是以三教合一为特色的，因此带有鲜明的儒学色彩。他的一生坚持反对佛教天堂地狱、生死轮回、因果报应之说；反对道教的羽化飞腾之术，长生不死之诀。他反对背诵佛经、道藏，讽刺那些如醉如梦，且颠且狂的沉迷于各种经卷的信仰主义者。他痛诋那些不婚不嫁，不事人伦，断绝纲常的佛徒、道士、尼姑、道姑，把他们归于破坏人类血缘嗣承关系的娼妓一类。他指斥不茹荤腥的持斋者，认为他们斋口不斋心，而主张饮酒食肉以养生。看起来他真象是个无神论者，然而他确确实实是个宗教家。原因是：他虽然排斥释、道一些荒诞不经、完全有背于儒学的教义和戒律，却吸收了自认是两教的精华。他的三一教的确是以儒为本，但他也在倡天下人等“皆能尽知道教修心炼性，以入门也，皆能尽知释教虚空本体，以极则也。”①(《林子全集》利集第八册《疏天文稿》上)。在道教各派中，他反对符箓派的招神弄鬼之术，和外丹派烧铅化汞以求长生、拔宅、飞升的妄想，他却受到内丹派的极大影响。他的“九序功”的本质就是修炼内丹，并把这种修炼内丹的方法变成疗疾去病，养生保命的途径，进而和禅宗结合，形成宗教的最高追求。他反对佛教净土宗荒诞的彼岸世界，却吸收了禅宗的心法，“以为炼心之一助也。”正是道教的修心炼性和佛教禅宗虚空本体之说的结合，造出他的宗教最高追求目标——“虚空粉碎”，即认为宇宙的一切皆是虚空，甚至连空和无也要粉碎，可谓空的彻底，无的干净。这些思想是和禅宗一脉相承的。

林兆恩的空无观似乎非常彻底，但在这个空无的世界，唯有一样东西他认为不空不无，那就是他的“心”。他把自己的“心”——自我意识，抬到高于一切的境地。他实质是王阳明“心”学的继承人。众所周知，明代知识分子的三教合一思潮的哲学基础是王阳明的心学。王阳明认为“心即理”，在他看来，探求儒家六经之旨的关键是每个人求诸内心，因为舍心之外则无物、无理。甚至认为宇宙之大，万物之理之多无非心而已。这种对主观能动作用的神化，对思想作用的夸张，都深深地影响及林兆恩，为林兆恩对“心”进一步神化铺平了道路。林兆恩的思想是王阳明心学、佛教的禅宗、道教的修心炼性的混合物，又是对它们的改造和发展。他确实把“心”的作用绝对化到了颠倒黑白的地步。在他看来：

圣人之心，包罗乎天地者也。惟其能包罗天地，故其气能充塞乎天地。惟其气能充塞乎天地，故凡天地间之形形色色，如上之日月星辰，下之山岳河海，以至昆虫草木，生生化化，而无尽者，则皆我之形也。夫心天地之心以为心矣，气天地之气以为气矣，则天地之形以为形矣，则是天地之间只我一心尔。心一则气一，气一则形一。不谓宇宙内事，皆吾分内事邪!①(《林子分内集分摘便览》卷二《宇宙内事皆吾分内事》)。

“天地之间只我一心尔”，他的自我意识成了宇宙的本源，大千世界是他意识的产物，他意识的外在表现形式，是他意识的幻化。天地粉碎了，虚空都粉碎了，他的精神却独立长存。林兆恩的主观唯心主义确实发展到了绝对、极端、疯狂的地步。既然自然界都变成了林兆恩头脑的产物，受他随意支配、任意摆布，当然是一种由精神而转移的“自然界”，这种“自然界”是虚幻的，正是一种“神”的境界。

不仅如此，林兆恩的主观意识的“功能”还要更大。他的精神不是来自他的肉体，相反是他的“心”产生了林兆恩的四肢百骸、五脏六腑，即精神的林兆恩产生了肉体的林兆恩。可见林兆恩的“心”已经被神化到了超越时空、能纵能横、能翕能张、无所不致、无所不能的、有无边法力的“精神上帝”的位置。在林兆恩这里，“心”——圣人之“心”，离开了物质、离开了自然界，也离开了使“心”依附的肉体，成为独立不羁的造化万物的本源，这样的精神也就离开了哲学探讨的范畴，而走向了神学领域。

上述分析告诉我们，任何把思想功能绝对化、神圣化、即“灵”化，都会导致宗教思想的出现。而一旦把思想意识的功能神圣化到了不容置疑的地步，创造这种意识的人也就变成了超人——完美无缺、尽善尽美。这样，新的“神灵”也就降临人间了。可见，由俗人到“神”，由哲学到宗教教义转化的重要条件之一是把精神作用绝对化到了昏话的程度。

作为林兆恩来说，他从一个儒生到登上教主的“宝座”，还有其他因素：在数十年间，他和弟子们以艮背法为各色人群疗疾去病；动用大量人力、物力，为死于倭患者收尸及超拔亡魂，对受难者施以救济，都使他在江南数省成为万众仰慕，争相朝拜的慈善家。如果说，一般知识分子奉其为神明是被其学说的魅力而吸引的话，那么平民百姓则是对在茫茫人寰中竟有如此为善的人而感化，进而五体投地、顶礼膜拜的。

当然，林兆兆恩登上教主的宝座，还离不开一个重要的条件，即宗教最后形成的组织形式。

(三)学术团社和民间宗教

历史上，许多新生的宗教往往要经历从旧宗教母体里脱胎，从一种宗教向另一种宗教演化的过程。三一教的教义无疑是儒、释、道思想融汇、杂糅或曲解，后来又明显地受到民间宗教信仰的影响。但三一教的组织却不是任何宗教的派生物，其母体是一种松散的学术团社，这是它独具一格之处。

学术团社是已干禄位或未干禄位的知识分子的组织。这种组织似乎不可能和宗教，特别是和民间宗教发生联系。但历史并不是人们臆测的产物。

两宋时代，由于多种因素造成知识分子地位的提高，文人代替了武人当政。科举事业空前发达，各种学术团体也随之兴盛。学术团社一般以共同思想为其纽带，以书院、讲堂为其活动中心，形成不同派别。宋代的白鹿等四大书院，周敦颐讲学的濂溪书堂、朱熹在福建讲学的紫阳书院是其代表，张载则在关中创立了所谓关学。明初，学者承袭程朱。至明中叶，陈献章、王守仁别立宗旨，抗衡朱学。特别是王守仁“门徒遍天下，流传逾百年，其教大行。……嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”①(《明史·儒林一》)王学的兴起冲击了程朱的一统天下，各种思想派流兼泻杂出，在客观上活跃了明中末叶至清初的思想界。是时，讲学之风遍宇内，学派林立，领袖辈出。特别是江南数省，一说倡明，和者云集，流风所及，已成传统。除了王、陈之外，湛若水、钱德洪、王畿、王艮、何廷仁、李贽等等，无不设帐讲学，广有门徒。如王畿“足迹遍东南，吴、楚、闽、越皆有讲会，年八十余不肯已。……所至听者云集。……而泰州王艮……门徒之盛，与畿相埒。”②(《明史·儒林二》)正是在学派林立，讲堂迭起的历史条件下，林兆恩在家乡莆田创立了学派，并先后建起了宗孔堂和三纲五常堂。

几乎与文人结社的同时，民间宗教也成批地涌现出来。南宋初年，吴郡沙门茅子元创白莲教，建白莲忏堂。最初的白莲教应是佛教的一支，后乃蜕变成民间宗教。元代白莲教急剧发展，其支派遍及大江南北，“历都过邑，无不有所谓白莲堂者，聚徒至千百，少不下百人，更少犹数十。栋宇宏丽，像设严整，乃至与梵宫道殿匹敌。”③(《水云村泯稿》卷三，转引杨讷《元代的白莲教》，载于《元史论丛》第二辑)“佛法之外，号曰白莲，历千年而其教弥盛，礼佛之屋遍天下。”④(转引杨讷《元代的白莲教》，载于《元史论丛》第二辑)白莲教在福建也得到迅速发展。著名之建宁路后山白莲堂掌教人肖觉贵，每日念经，为皇室祝寿。皇帝也应大臣之请，把白莲堂改为报恩万寿堂。白莲教在福建影响之大，由此可见。这一时代，还活动有摩尼教、白云宗、弥勒教等教派。

明代中末叶，民间宗教活动愈演愈裂。在华北、江南，新教门竟相创立。从明正德年间起至明末，罗祖教、黄天教、圆顿教、收元教、还源教、东大乘教、西大乘教、弘阳教、静空教等等，相继产生。“有一教名，便有一教主，愚夫愚妇，转相煽惑，……此在天下处处盛行……”①(明神宗实录)卷五三三，页十八，万历四十三年三月。“迩来，淫祠日盛，细衣黄冠，所在如蚁”，“邪术诬世。”②(《明光宗实录》卷三，页七，泰昌元年八月)。

北方各教，特别是罗教、黄天教等迅速流布江南。明代末年浙江衢西出现了长生教，宗主黄天教。浙江庆元县殷继能、姚文宇则尊奉罗祖，与当地摩尼教、白莲教信仰结合形成老官斋教。罗祖信仰从浙江迅速流布福建。从清代雍正年间史料来看罗祖教及其分支大乘教、无为教、老官斋教，以及其异名同教支派一字教、金童教、三乘教广泛在福建各地、包括林兆恩的家乡一带流传。这些教派广设斋堂、庵堂，教势极大，许多和尚、尼姑亦混迹其中。

历史创造了各种知识分子的学术团社，也创造了流行于底层的形形色色的民间教派。这两者隔着一道壕沟深堑，但是只要现实需要，鸿沟之间也会架设起桥梁。学术组织是知识分子的团社，它面向的社会范围极其狭窄，而且组织机构松散。宗教则不然，它有相对严密的组织，各阶层人氏都可以参与其间。林兆恩的学术团社既然已经具备了向宗教转化的内在因素，就导致了它必定要面向各阶层，渗透到社会各个角落，才能图存，才能发展。事实证明，林兆恩及其弟子为人行艮背法，疗疾去病，并参与收尸、葬骨、放粮、救济等工作，已经从一个窄狭的学术团体面向广大底层社会，使他们的团体带有了慈善机构的性质。而且当时的社会已经为它的发展提供了宗教形式，也提供了信仰宗教的物质基础——群众。在内在因素和外在条件都成熟的情况下，事物的性质就发生了转化。一种新的宗教产生了。三一教是一种既不同于正统宗教又不同于一般民间宗教的社会组织，在它形成以后相当长的时间里还带有学术团社的痕迹。当然随着时间的推移，与知识分子的学术团社相去愈远，而逐渐受到同时代其他民间宗教的影响。虽然其核心成员还包含一定数量的知识分子，但比起其他阶层的信仰者来说毕竟微不足道了。三一教是一种桥梁，它不仅把哲学带进了宗教的殿堂，使儒、释、道三家紧密地调合起来，也使知识分子的学术团社与民间宗教发生了联系。

(四)社会作用的评判

林兆恩曾经说过：

君子之于道也，以理身、理家、理国、理天下，以继往圣，以开来贤，此其有贵于道也。夫道也者，文之足以定太平，武之足以勘祸乱。①（《林子全集》元集第二册《道无不可》）

这段话是他对他的“道”——三教合一思想的社会作用的概括和总结。他的道就是要倡天下各色人等无外于孔氏之道，无外于三纲五常规定的封建秩序。他认为整个社会只要合于他的道，就可以祖述尧舜，宪章文武，达到人人利利乐乐的太平盛世。如若有人不按其道行事，甚至有背于三纲五常，他的“道”就会不客气地行使“戡乱”的职能。从整个历史背景考察，作为如此有体系的三教合一思想的出现，恰恰适应了封建社会末期地主阶级对理论的实际需要。

但为什么还有人把他的学说指为异端，把三一教指为邪教？历史现象是复杂的。林兆恩虽然尊孔，可是他的弟子却把他抬到高于孔、老、释迦的至高无上的地位；他虽然崇儒，但对孟子以后诸儒，特别是程朱诸人多所指斥；他虽然深受王阳明心学影响，却又超出了王学范畴，毫不掩饰地走向宗教。这样就不能不遭到当世一些人的反对；他本人由于自我意识的无限膨胀，不仅与当时各种儒学流派分庭抗礼，而且大有雄视千古，以孔孟以来第一人自居的味道，也就不能不遭受一些人的忌恨；他的学说的主要支柱是各阶层官吏、知识分子。可是他又往往藐视一些地方官吏，甚至“父母官”也必须持门生贴方能与之谋面。这就不能不遭到一些官僚的诋毁。至于他的学说的核心虽然是融汇三教以归儒，贬抑释老以尊孔，但晚年又时有流于佛、道的偏颇，以至受到一些思想家的指斥，把他与李贽并列为闽中两大异端。林兆恩的确不同于当时任何一位思想家，也不同于任何一位正统宗教的宗教家，他是一种思想流派的集大成者，又是一个新宗教的开创人。他的思想虽然博杂，但不乏深刻动人之处；他的社会理想虽然带有浓厚的乌托邦色彩，却反映了部分知识分子乃至下层群众的憧憬与期望；他的伦理道德规范虽然没有超出儒家窠臼，在人民群众的心目中却是对当时的腐败的社会风尚的一种扭转和制约；他的行善积德虽然具有陈腐的一面，却又与各阶层共同信奉的社会传统合拍，从而产生广泛的共鸣；至于他创九序功，行艮背法，为人去疾治病，更赢得了广大无医无药，疾痛惨怛的穷苦百姓的拥护，至今信奉不衰。当然林兆恩是一个特定时代、特定环境的产儿，他的思想及他的宗教没有也不可能冲出旧时代的羁绊，还明显地带有封建社会后期难以磨灭的印记。与同时代的李贽、黄宗羲诸人并不属于同一范畴，更谈不上是封建时代的贰臣、时代的逆子。

林兆恩的三教合一思想与他开创的三一教，几经历史的磨难，在风涛与沉云的压抑中与时代并行，至今已历四个世纪。它不但在中国东南扎下根来，而且在海外广为传播，颇具凝聚与耐受力。这其中的原因很难一语道破，令治史者慨叹深思。

附录：林兆恩著述简介

   林兆恩一生著述颇富，洋洋洒洒，百余万言。据《林子行实》、《林子年谱》、《林子本行实录》诸书记载，在他生前出版或再版的各种集子就不下一、二十种。五十一岁时，他将诸书总名《圣学统宗》。六十八岁时，“再编生平所著书，八十七集，分作六函。四函以元亨利贞标号，又二函以乾坤标号。乾坤二函系摘言。”①(张洪都：《林子行实》页二十七)在这一阶段出版过《林子编摘》、《倡道大要》、《教外别传》等书。七十二岁时，再次命门徒把自己的著述分门类编：“《林子分内集》、《三教分摘便览》，凡六十有二篇，共十册。又分摘拾余十有二卷，共三册。”加上《三教解经》共十册，《三教原编》共十册，合计三十三册，分四函编辑。②(张洪都《林子行实》页三十六)七十六岁时，又命张洪都等编次标摘四书正义、正义续等，名曰《林子四书正义》，共计二十册。③(张洪都：《林子行实》页三十九)上述诸集并没有包罗林兆恩著述的全部。

以上编纂的各种版的集子在国内还有部分收存，下面分别简介：

《三教正宗》，明嘉靖年间刻本，林大朝等校梓，分上下两册。藏北京柏林寺图书馆。

《三教正宗统论》，明万历庚子(1600)季夏，涵江夏心堂重梓版，六册二十卷。卷首扉页有墨书：“明刊三教会编九卷，明末三教会通思想，影响甚巨，多有以开教立宗者，林氏此书未可忽也。颖州西湖渔父识。”是书有序四篇：林兆恩《书三教会编卷端》，《刻三教会编自序》。卢文辉《重刻三教会编序》，木子寿《三教会编小序》。藏北京柏林寺图书馆。

《三教会编要略》，明嘉靖癸亥(1563)刻本，计九卷八册。为林兆恩最早出版的著作之一。有序两篇：林兆恩《书三教会编卷端》和门人木子寿《小序》。第一册扉页有今人容肇祖先生写于民国三十七年(1948)小识一篇。①(该书收藏于北京图书馆善本部)

《林子分内集分摘便览》，明万历戊子(1588)刻本。据《林子行实》记载，此书应为六十二卷共十册。我们所见的本子藏于北京大学图书馆善本部，计三十六卷本五册。日本学者间野潜龙收藏有九册。为什么林兆恩要出版这样一种集子呢？他在《林子分内集分摘便览自序》中说：

必曰三教分内集者，非他也。论语曰：老者安之，朋友信之，少者怀之，是皆宇宙内事，是皆吾人分内事也。……，余每病所著三教书似为太繁，乃命陈生大道，分摘其要，抑亦便于人之观览。

以上所述各种版本不同、名目不同、内容也不尽相同的集子都不是林兆恩的全集。林兆恩死后，他的弟子们纷纷为他编纂全集。据我们所知共有三种不同版本：

一种是林兆恩族弟林兆珂在他死后不久编纂的全集，称为万历刻本的《林子全集》。这种版本藏于日本各图书馆。间野潜龙在《林兆恩及其著作》一文中将日本几处所藏互相参照，列出篇名，计七十九篇。编纂者林兆珂是个博学多才的读书人。据《兴化府莆田县志》卷二十二记载：林兆珂是万历甲戌进士，后升任刑部主事，历员外郎中，为大司寇。后又为廉州太守。家居二十八年，键户读书，丹铅不辍。曾述注过屈原、李、杜、王维等人的诗集，批点左传，著《宙合》、《多识》等书。

第二种林兆恩的全集是由林兆恩的弟子卢文辉和再传弟子陈衷瑜编纂的三十六册本的《林子三教正宗统论》，简称《三教正宗统论》。这种本子颇为流行，时至今日各地的三一教徒还把它作为传教经典。北京图书馆、北京大学图书馆善本部都有收藏，但都是作为明万历刻本。其实这种本子问世于明崇祯十七年，即甲申年(1644)。载于第一册的陈衷瑜《目录纪因》讲：在林兆恩七十九岁的时候，礼部征集各种文人著述，为了应命，他命令卢文辉结集是书。由于时间紧迫，无暇删校，共合集六十多册。林兆恩死了以后，卢文辉将它删成三十六册，分元亨利贞四函。但由于建三教祠等事的拖累，卢文辉在世时未能付梓。卢的弟子陈衷瑜又进行了多年的努力，是书终于出版。在元函一册《三教合一大旨》后有“时岁在甲申复月之吉，门孙陈衷瑜百拜谨跋”字样。由此可知此书问世时间最早也在崇祯十七年(1644)。卢文辉和陈衷瑜是莆田三一教的领袖人物，关于他们的情况已在三一教的演变一节介绍了。

第三种《林子全集》是明崇祯四年(1631)出版的本子，它分别收藏在北京图书馆善本部和浙江图书馆善本部。北图收藏的为四十一册本，浙图收藏的为四十册本。部分成元亨利贞四函。北图收藏本元函为十一册，余下每函十册。浙图每函十册。这种版本的《林子全集》由直隶人、太监涂文辅等人出资汇刻的。下面主要介绍北图善本部收藏本。

元函第一册包括八篇序言和跋。开首为《林子全集要语》，序末有“崇祯岁辛未节端阳漳弟子马鸣起书于敬事之精舍。”二篇是《林子全集自序》(录《分内集》旧文三段)。三、四、五、六、八诸篇分别是诸弟子序跋。最重要的是第七篇《林三教先生全集序》。序末有“崇祯四年辛未中秋之吉金陵倡教不肖门人真懒百拜汉谨”字样。

崇祯四年(1631)出版的《林子全集》的原稿即是名叫真懒的人提供的。真懒是三一教金陵中一堂堂主，写林子全集序时为崇祯四年。此书虽晚出于万历版本的《林子全集》，但比三十六册的《三教正宗统论》却早出十三年以上。不仅如此，原稿在崇祯四年时已问世四十年。由此上溯，则在万历二十年时书稿已备集，是时林兆恩尚存人世，正是弟子们纷纷为他编辑出书的时代。真懒一生，备受艰辛，因以四十年间“镂板未备”，难以付梓。直至崇祯初年，“门下涂生文辅，慕道慎笃，……叹服不已，毅然捐金授梓。”①(《林三教先生全集序》，崇祯四年版《林子全集》元集第一册)与此同时，直隶沧州盐山地方，“门下孝廉刘生永昌，孝廉于生廷陈……醵金助刻。”②(《林三教先生全集序》，崇祯四年版《林子全集》元集第一册)是书终于问世。

关于这种本子的《林子全集》，在清代乾隆年间开馆编纂的《四库全书》提要中有所记载：

《林子全集》四十卷，生年立说，欲会三教为一。……是及(乃)其门人涂元辅汇刻。分元亨利贞四集，每集十册。①(《四库全书提要》卷一二五，《杂家类》。转引自间野潜龙《林兆恩及其著作》。这里，日本学者引用的《四库全书》提要记载有两个明显的错误。一，崇祯四年本《林子全集》不是四十卷，而分别为四十册和四十一册，每种都有一百三十余卷。其二，汇刻人乃涂文辅，而非涂元辅。涂文辅，字左垣，是明末魏忠贤集团的重要成员)。

此种《林子全集》国内个别研究者知有其书，为了便于参照研究，我们特抄《林子全集》目录于下：

元部共十一册

第一册：《自序三篇附诸门人序跋》。

第二册：《五切不可》、《作圣》、《仲尼天地》、《度世》、《道无不可》、《三教无遮大会》。

第三册：《道一教三》、《万古此纲常》、《纲常教之本》、《复古之道》、《崇孔之儒》、《孔门心法》、《九序》。

第四册：《心是圣人》、《须识真心》、《艮背行庭》、《炼心实义》、《世出世法》、《在世出世》。

第五册：《性命》、《性命仁丹》、《常明教》、《本体教》、《河图洛书》、《心爻》。

第六册：《常道篇》、《无生篇》、《太虚天地》、《真我昌言》、《佛菩萨义》、《元神实义》、《梦中人》。

第七册：《经传释略》、《德性问学》、《格物正义》、《立本》。

第八册：《信难》、《儒经讯释》、《黄老讯释》、《无为真实义》、《见性篇》、《坛经讯释》、《教外别传》。

第九册：《权实》、《破迷》、《三教异端》、《持斋辩惑》、《念经辩惑》。

第十册：《心镜指迷》、《银丝喻》、《七窍》、《易解俚语》、《著代礼祭》、《崇礼》、《歌学解》、《诗文浪谈》。

第十一册：《六美条答》、《井田》、《异河迂谈》、《山人》、《遍叩三门》、《天人一气》、《贴门辞谢》、《跋二篇》。

亨部共十册

第一册：《论语正义》上一卷。

第二册：《论语正义》下一卷。

第三册：《大学正义》一卷。

第四册：《中庸正义》一卷。

第五册：《孟子正义》上一卷。

第六册：《孟子正义》下一卷。

第七册：《道德经释略》上三卷。

第八册：《道德经释略》下三卷。

第九册：《常清净经释略》一卷、《心经释略》一卷、《心经概论》一卷。

第十册：《金刚经统论》四卷。

利部共十册

第一册：《会编盘古氏至秦二世》二卷。

第二册：《会编汉高祖至隋恭帝》二卷。

第三册：《会编唐高祖至后周恭帝》二卷。

第四册：《会编宋太祖至元顺帝》三卷。

第五册：《先愆》一卷、《三教经略》一卷、《儒经》一卷。

第六册：《醒心诗》一卷、《林子旧稿》一卷。

第七册：《林子续稿》五卷。

第八册：《林子续稿》二卷、《疏天文稿》二卷。

第九册：《夏语注释》二卷。

第十册：《夏语注释》二卷、《三教合一六要》一卷、《颂章》一卷。

贞部共十册

第一册：《分内集宗教至法身无法》三卷。

第二册：《分内集性命至圣贤禽兽之分》三卷。

第三册：《分内集问仁至时人按剑》三卷。

第四册：《分内集知往藏来至三教以孔子为宗》三卷。

第五册：《心圣直指》一卷。

第六册：《道统中一经》三卷。

第七册：《寤言录》二卷、《林子书礼》一卷。

第八册：《醒心摘注》一卷、《联句》一卷。

第九册：《林子行实》一卷、《中一堂行实》一卷。

第十册：《林子文略》。

仔细研读这部《林子全集》，并对照日本所藏万历本目录，我们可以看出：(1)崇祯四年(1631)出版的这部书不是依据林兆珂等人参订的那部《林子全集》，而是另有所依。据《林子行实》记载：此书“依先师在日亲笔旧稿，无半字更易。所谓不愆不忘，率由旧章也。”①(张洪都《林子行实》，《林子全集》贞集第九册)同时，这部书在出版前还经过林兆恩孙等多人核准校对，因此内容是可信的。与万历刻本目录比较似乎内容更丰富，篇名卷数都多。(2)这部书贞集第九册载有《林子行实》一卷。《林子行实》是林兆恩亲传弟子张洪都在林兆恩逝世的第二年(万历二十七年，1599)撰成的。比《林子年谱》(撰于万历三十八年，1610)要早出十一年。比《林子本行实录》(撰成于清顺治十二年，1654)要早五十六年。它内容真实，比《林子本行实录》较少神化。黄宗羲主要参照这部行实，写出的《林三教传》，有许多地方几乎是一字不差的转录。(3)这部《林子全集》还附有一卷《金陵中一堂行实》。它以大量史料记载了林兆恩死后门徒们在大江南北“分任倡教”的情况，对研究明末三一教的兴衰演变，弥是珍贵。(4)这部《全集》的某些卷还附有弟子序跋，也都提供了零星史料。笔者认为，崇祯四年刻本的《林子全集》是研究林兆恩思想和三一教的一个较好的本子，因此我们把它作为本书的主要史料之一。

除此之外，我们在国内各地，特别是在莆田地区进行社会调查时还见到过一些三一教经典和有关该教礼仪方面的书籍，由于篇幅所限，不一一介绍。

后 记

  《中国民间宗教史》的酝酿与写作历时数载，迄已完成。本书是七五时期国家社会科学基金重点研究项目，马西沙是项目的负责人，韩秉方是项目的长期合作者。

   1986年秋，承蒙任继愈、戴逸、孔繁、杜继文诸教授的推荐，“中国民间宗教研究”得以入重点研究项目之列。旋蒙上海人民出版社厚爱，倪为国先生承担了此书编辑。我们在物质和精神上得到很大支持，深感肩负的责任。

当笔者把近百万余字的书稿交给编辑倪为国先生后，如同送走了一个“瘟神”，紧绷了漫长时日的神经松驰了。“富贵多胜事，贫贱无良图”，著书为业，苦中作乐，是当代一批知识分子的生活方式。这里已经没有弹素琴、诵金经的高雅情致，也没有“既耕亦已种，时还读我书”的闲适格调。却像夕阳下，古道西风中寻求归路的游子疾步前行，赶着完成一种谁也没有下达的使命。这也许是一种十分可笑的使命感。

十几年来，寻阅史料和写作已经成为生活的第一内容。所谓苦中作乐，确实有乐。当窗外北风凛冽，故宫的角楼在寒日中闪着永恒的光，静伏在档案馆阅览桌上，思绪驰骋于历史的大千世界。这不是一种最高的精神享受吗？在那古老的红白相间的字里行间，在雍正、乾隆皇帝亲自批示的文件中，你会生出一种感慨：时代毕境变了。这是一种苍然而深沉的感慨，它充溢着一种力量，一种希望……

当本书付梓之际，我们不能不感谢对本课题研究曾给予直接指导的导师清史研究所所长戴逸先生和林铁钧先生。胡绳武、林敦奎、李华诸教授曾给予谆谆教诲。李世瑜先生、路遥教授和已故的熊德基教授等人亦赐教良多。笔者的同仁余敦康、吕大吉、钟肇鹏、王镇、牟钟鉴、杨曾文高望之、丁明夷、郑天星诸先生等，或与笔者促膝交谈，讨论学术，或共赴外地考察调研，或转达信息，提供史料，或联系友朋，促成国内外学术交流，或大力刊稿，促进学科发展。笔者所在的道教研究室同仁羊化荣、陈兵、吴受踞、王卡、金正耀、卢国龙及在海外的马晓宏诸先生，皆学富业精，经常与笔者切磋学问，搜秘讨奇，足资启发。多年来科研处、办公室、图书馆诸多同仁，对本学科鼎力相助，曹中建、孙波、张新鹰先生身负其责，但事无巨细，多亲自帮助解决，热情有加。我们深感他们认真负责态度及对科研人员的体谅厚爱。

故宫第一历史档案馆阅览部工作人员，以高效而亲切的服务赢得了笔者深深的敬意。没有他们的支持，一部合格的《中国民间宗教史》很难问世。我们的点滴成果，都流滴着他们的汗水。

笔者近年来多次赴国内各省实地考察。或烈日炎炎，跋涉山野，于古寺名刹中寻经问典；或于昏灯暗夜，走街串巷，造访行家。见从未见过的人，听从未听闻的事。一本书写完了却结识了千里、万里之外的一批真诚、热情的朋友。这里，笔者不能不提到他们的名字——愿这部书成为我们友情的见证，他们是：北京大学的校友黄诗筠学兄，在数度赴闽期间，他不仅提供方便，而且多有真知灼见、发人深思，启人疑窦。画家朱成淦先生年逾七旬，目力不佳、数度陪同笔者，风尘仆仆于山野小道，庵堂寺庙为我们的写作提供了大量第一手资料。年轻的朋友陈宇红、陈宗桂先生亦不辞劳苦，多次与笔者走村串户，共同调查，把我们的事业当作自己的事业。笔者赴四川考察期间，蒙刘沅后裔刘伯谷、朱秉先先生坦诚接纳，款款而谈，从而获得诸史书无载的第一手资料。双流县胡跃女士不仅陪同实地考察，而且将辛苦积累的第一手资料慷慨见赠，此举实为今日学术界所不多见。笔者在河南、河北、山西等省实地调查亦蒙故人或陌生友人鼓励、相助，获益多多。在此，对所有帮助过我们的前辈、同仁、朋友，深表谢忱。

最后，笔者要感谢本书编辑倪为国先生。倪先生与笔者相识不过数载，仅为此书，相互通信即近百封，关心书稿，视同己出。并先后三次赴京审稿，且与笔者共赴八闽，深入调查民间宗教现状。故对本课题的研究深有理解，从宏观把握到具体内容都有精辟独到见解，独多启迪。笔者足以引为同道。

俗话说：“十年磨一剑”。令人遗憾的是，我们奉献的这把“剑”太钝、太粗糙了。古人著书立说，藏之名山，以待来者。笔者没有这种远谋，亦无宝可藏，只愿读者阅后，说一句：“中国还有此等人，此等事，此种历史，此种社会!”亦可慰笔者十年之苦心。

   作者

                            1991年4月

作者简介

  马西沙：
  北京人，1943年11月生。中学就读于北京四中。1964年至1969年就读于北京大学中文系。毕业后在辽宁、河北农村高中及北京语言学院任教。1979年至1982年在中国人民大学清史研究所读研究生，获历史学硕士。1982年至今，在中国社会科学院世界宗教研究所从事研究工作，中国社会科学院荣誉学部委员，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。任道教与民间宗教研究室主任、研究员、博士生导师、哲学片研究员资格格评审委员、中国社会科学院道家与道教研究中心名誉主任。主要著作：《清代八卦教》、《民间宗教志》、《中国民间宗教史》（两人合著）、《中国道教史》（具体组织并参与写作），并著论文若干篇。1992年获国家级突出贡献专家称号。
  
  韩秉方：
  北京人，1937年4月生。中学就读于北京二中和北京四中，1958年至1963年就读于北京大学历史系。1979年以来在中国社会科学院世界宗教研究所从事中国民间宗教及道教研究。1994年被评定为中国社会科学院世界宗教研究所研究员。撰有专著《道教与民俗》、《中国民间宗教史》（两人合著）、《中国道教史》（合著）以及学术论文若干篇。